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經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)[1] -社會實踐報告
內(nèi)容提要：理性主義自來是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的信條，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)正是以理性算計為基礎(chǔ)的。但是這一信條愈來愈受到人類社會實踐的挑戰(zhàn)。就對社會學(xué)而言，緣自古典的“社會何以可能”的基本問題，正在與經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題即“什么是理性行為”日漸密切地結(jié)合起來，融會為一個問題，即“統(tǒng)一理性是否可能”，并以現(xiàn)代性問題的轉(zhuǎn)換形態(tài)擺放在整個社會科學(xué)的面前。這或許為打破１８世紀(jì)以來在社會科學(xué)專業(yè)化過程中形成的學(xué)科壁壘提供了某種契機(jī)。一、引言
經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都承認(rèn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的各種現(xiàn)代版本，除了新增加的數(shù)學(xué)描述，基本上是從阿爾佛萊德·馬歇爾（ＡｌｆｒｅｄＭａｒｓｈａｌｌ）那里傳承下來的。這一百多年的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展大致可以看做“經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性主義運動”，①并且由于二次大戰(zhàn)（凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)問世）以來各國經(jīng)濟(jì)學(xué)家介入政治經(jīng)濟(jì)政策的程度大大提高，經(jīng)濟(jì)制度的演變也在一定程度上沿著經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的思路行進(jìn)。除了韋伯研究過的例子外，一個最近的例子是目前正在各國（包括發(fā)展中國家）金融深化過程中迅速興起的期權(quán)交易制度。在期權(quán)市場上，人們幾乎完全按照伯萊克－肖爾斯（兩位沿襲了經(jīng)濟(jì)學(xué)主流學(xué)派的金融理論家，１９９７年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主）定價理論來買賣期權(quán)，偏差一般不超過理論價格的５％。相應(yīng)地，１９９７年以來，其它衍生工具交易制度也圍繞這一理論迅速發(fā)展（汪丁丁，１９９７ａ）。一般說來，市場社會里各種經(jīng)濟(jì)制度的創(chuàng)設(shè)，總是由企業(yè)家們發(fā)起，然后由經(jīng)濟(jì)學(xué)家們加以“理性化”闡釋（有時需要理性化地修正），從而得以推廣到其它地方。由此可以聲稱：理性主義至今仍是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的信條（大部分制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家，雖然站在經(jīng)濟(jì)學(xué)主流之外，也仍然抱持著理性主義信條）。
由于對“理性”一詞的諸多不同理解，我必須在闡釋“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義”的涵義之前，簡要地把這一解釋按其推理步驟列舉出來：（１）經(jīng)濟(jì)學(xué)是英國經(jīng)驗主義的產(chǎn)物，而不是歐陸思辨哲學(xué)的后代。經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須把自己的理論置于實證研究的基礎(chǔ)上。（２）經(jīng)濟(jì)學(xué)是“經(jīng)世之學(xué)”，不是書齋里的學(xué)問；經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須對每日每時發(fā)生著的“日常事件”作出解釋，而這些事件的基本描述只能是統(tǒng)計性的，只能是那些服從“眾數(shù)原則”的事件。（３）在對所有那些服從“眾數(shù)原則”的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的兩種力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教傾向。（４）經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義堅持人的自利本性是一切經(jīng)濟(jì)行為的（至少是經(jīng)濟(jì)行為研究者的）出發(fā)點。這是亞當(dāng)·斯密（Ａ．Ｓｍｉｔｈ）《原富》的核心思想，也是被認(rèn)為是“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”里程碑的貝克爾（Ｇ．Ｂｅｃｋｅｒ）１９７６年著作《人類行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)看法》的核心思想。
然而，在過去二十年里，人類社會的演進(jìn)發(fā)生了與經(jīng)濟(jì)學(xué)密切相關(guān)的三大重要變化，迫使經(jīng)濟(jì)學(xué)家們（為了使經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然有存在的理由）必須提出足以解釋這些變化的理論。這些變化是：（１）經(jīng)濟(jì)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)增長的方式、動力、以及相應(yīng)的政府政策有了極大的改變；技術(shù)進(jìn)步與人力資本投資而不是物質(zhì)資本投資，正在成為各國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和增長的主要動力，人類社會正在進(jìn)入所謂“知識社會”（汪丁丁，１９９４）。經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須解釋由此而來的問題：教育，家庭，婚姻，移民，技術(shù)演變路徑，知識產(chǎn)權(quán)，…；（２）前社會主義經(jīng)濟(jì)以及非洲和亞洲經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)地區(qū)各國普遍向自由市場經(jīng)濟(jì)過渡，而構(gòu)成這一“過渡”的不僅僅是經(jīng)濟(jì)制度，還有，甚至更主要的是整個社會（經(jīng)濟(jì)、政治、心理、社會組織以及文化結(jié)構(gòu)）的大范圍變遷（汪丁丁，１９９２）。經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須（或試圖）解釋發(fā)生于這些社會制度文化背景下的、以提高經(jīng)濟(jì)效率為主旨的人們的社會實踐及社會整體變遷過程，必須研究此類問題：新的行為規(guī)范的形成，心理偏好的演化，企業(yè)家能力的積累，政府的合法性基礎(chǔ)，社會自組織過程，革命與宗教行為，…；（３）首先從發(fā)達(dá)市場社會里提出來的，并正在成為所有市場社會（發(fā)達(dá)的和不發(fā)達(dá)的）不得不思考和處理的“未來學(xué)”（關(guān)于“市場經(jīng)濟(jì)”的未來）問題，如環(huán)境與增長極限的問題（汪丁丁，１９９１，１９９７ｂ），經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須（或試圖）理解這一人類基本生態(tài)過程的前景，并研究相關(guān)的問題：礦產(chǎn)以及包括“環(huán)境”在內(nèi)的各種可再生資源的“合理使用”，人口代際間的“公平”，對個體“理性”的重新理解，對“人性”本身的重新理解，對“幸福”概念的重新界定，以及與道德和審美問題有關(guān)的“權(quán)利”界定。這些問題大部分已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的研究領(lǐng)域，但是由于它們的提出或發(fā)生是基于上述三個經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的問題，人們自然要求經(jīng)濟(jì)學(xué)家給出某種經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋。
當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家給出某種“經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋”時，這一解釋的實質(zhì)必須是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的，否則就談不上是“經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋”。于是，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨著這樣一個困境：要么堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義，但是也許不得不放棄對上述許多重大問題的解釋；要么修正經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義，而由此不得不導(dǎo)致對經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的懷疑甚至動搖。
對于社會學(xué)理論來說，胡塞爾（Ｅ．Ｈｕｓｓｅｒｌ）畢生與之糾纏而不得解決的哲學(xué)問題———“主體性與主體間性”，始終以其社會學(xué)形態(tài)折磨著社會學(xué)家們———“人類行為的私人性與社會性”。古典社會學(xué)家們（黑格爾，迪爾凱姆＇Ｅ．Ｄｕｒｋｈｅｉｍ，韋伯Ｍ．Ｗｅｂｅｒ，帕累托Ｖ．Ｐａｒｅｔｏ）發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會（道德共識方面）的危機(jī)；近代社會學(xué)家們（帕森斯Ｔ．Ｐａｒｓｏｎｓ，米德Ｇ．Ｈ．Ｍｅａｄ，舒茨Ａ．Ｓｃｈｕｔｚ，高夫曼Ｅ．Ｇｏｆｆｍａｎ）提出各種“主義”（行為主義，功能主義，現(xiàn)象學(xué)符號交流主義）以圖解釋社會危機(jī)的各個方面；而當(dāng)代社會理論家們（哈貝瑪斯Ｊ．Ｈａｂｅｒｍａｓ，吉登斯Ａ．Ｇｉｄ－ｄｅｎｓ，以及法國學(xué)派諸家）則宣稱“本體”消解之后，“社會”（各種制度的集合）本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)被理解為在個體與其他個體交往的過程中不斷產(chǎn)生和再生產(chǎn)的“歷史形態(tài)”。正如吉登斯以“反唯物主義宣言”姿態(tài)宣稱過的那樣，馬克思所說的“人創(chuàng)造歷史，但不能選擇自己的歷史情境”（《路易波拿巴的霧月十八》）對當(dāng)代社會的人來說不再有效。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向當(dāng)代思想家們從“認(rèn)識論過渡到新本體論”的視野時，我們無法忽視麥金太爾（ＡｌａｓｄａｉｒＭａｃＩｎｔｙｒｅ）的批評：任何理性都是在具體思維傳統(tǒng)之內(nèi)的理性。就西方傳統(tǒng)而言，至少存在三個不同的思維傳統(tǒng)：（１）亞里士多德傳統(tǒng)；（２）奧古斯丁傳統(tǒng)；以及（３）蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)。此外，有各種各樣的東方思維傳統(tǒng)（印度吠陀學(xué)派，佛教，禪宗，伊斯蘭，波斯，…）。處于不同傳統(tǒng)的個體所得出的理性判斷，在許多方面是沖突的，是被處于其它理性傳統(tǒng)中的個體認(rèn)為“非理性”立場的。因而，在“文化研究”的論域里研究文化沖突固然有意義，卻無法提供給我們整體性的（盧曼式的但不是“設(shè)計性的”）解決框架，也許哈貝瑪斯的“交流理性”顯示出最光明的前景。但是正如我在第三節(jié)里要討論的，社會交往或博弈過程的“多均衡”可能性使得上述麥金太爾的批評具有非常大的現(xiàn)實意義，至少“多均衡”意味著現(xiàn)代社會的高度不穩(wěn)定性。于是，在我看來，社會學(xué)家們，至少是那些理論社會學(xué)家們，不得不像當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們（或者理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們）一樣，再次追問黑格爾和韋伯反復(fù)追問的那個古典問題：什么是理性？
二、經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性”的涵義
在前述已對經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”涵義做了簡要的推理邏輯的解釋后，在此引述結(jié)論性的看法如下：（１）經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性”的第一個涵義是“人的自利性”假設(shè)。這只是一個工具主義（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎ－ｔａｌｉｓｍ）的假設(shè)。在亞當(dāng)·斯密那里，人的雙重本性包括（甲）自利性（ｓｅｌｆ－ｉｎｔｅｒｅｓｔ），（乙）社會性（ｓｏｃｉａｌａｆｆｅｃｔｉｖｉｔｙ）。因此，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒有社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特（Ｊ．Ａ．Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ，其巨著《經(jīng)濟(jì)分析史》最初是為韋伯《社會經(jīng)濟(jì)年鑒》卷一寫的社會學(xué)論文）和社會學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱）。但是，對目前最重要的一批經(jīng)濟(jì)學(xué)家（例如貝克爾，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主，和艾智仁Ａ．Ａｌｃｈｉａｎ）來說，人的社會性歸根結(jié)底是基于人的自利性基礎(chǔ)之上的所謂“啟蒙了的利己主義”，（ｔｈｅｅｎｌｉｇｈｔｅｎｅｄｅｇｏｉｓｍ）。而人的自利性是生存競爭和社會進(jìn)化的結(jié)果。換句話說，經(jīng)濟(jì)學(xué)家觀察到的社會競爭的幸存者都好象是按照“自利原則”行事的人；那些不按照自利原則行事的人已經(jīng)消亡。（２）經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性”的第二個涵義是“極大化原則”（也可以表示為“ 極小化原則”）。這是馬歇爾《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》所做的貢獻(xiàn)，也是奧地利學(xué)派（參閱馮·米塞斯ＶｏｎＭｉｓｅｓ，《人類行為》）發(fā)起的“邊際革命”的結(jié)果；它承接著邊沁（Ｊ．Ｂｅｎｔｈａｍ）關(guān)于“幸福與痛苦”的功利主義（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）道德哲學(xué)，同時引進(jìn)了實證主義的“行為”概念。個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，導(dǎo)致形式邏輯上的“極大化原則”。這一原則要求“理性選擇”將幸福擴(kuò)大到“邊際”平衡的程度：個體為使“幸福”增進(jìn)一個邊際量所必須付出的努力，相等于這一努力所帶來的痛苦。但是，在馬歇爾（１９０２年《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第十版的序言）看來，決定人類行為的最基本和最持久的力量是經(jīng)濟(jì)的和宗教的。這一看法已經(jīng)被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)遺忘了。在薩廖爾遜（Ｐ．Ｓａｍｕｅｌｓｏｎ，１９４７年版ＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃＡｎａｌｙｓｉｓ）看來，宗教對人類行為的影響可以通過效用函數(shù)的參數(shù)來反映，從而一切人類行為歸根結(jié)底可以由極大化效用函數(shù)來解釋。（３）經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性”的第三個涵義，是每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。這導(dǎo)致了“社會博弈”的現(xiàn)代看法。經(jīng)濟(jì)學(xué)由此與社會學(xué)面臨著共同的基本問題。
首先討論上述的第一個涵義———自利性假設(shè)。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，這一假設(shè)，不論是被當(dāng)成符合眾數(shù)現(xiàn)象的假設(shè)，還是被看做“工具主義”的假設(shè)，都與達(dá)爾文進(jìn)化論和后起的社會進(jìn)化論以及當(dāng)代的“社會生物學(xué)”有密切的關(guān)系，這一關(guān)系的核心是：人有動物的求生本能；并且，人的物質(zhì)欲望大大超出稀缺資源所能滿足的程度。于是發(fā)生了與“物競天擇”類似的社會競爭規(guī)律。但是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家對“自利性假設(shè)”的這種看法已經(jīng)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人發(fā)生了相當(dāng)大的分歧。
英國經(jīng)驗主義的登峰造極者大衛(wèi)·休謨（Ｄ．Ｈｕｍｅ）在《人性論》及《人類理解論》中都說過：人是一種特殊的動物；這種動物的高度想象力所導(dǎo)致的種種欲望，大大超出了自然環(huán)境所能給予滿足的程度，所以才發(fā)生了“財產(chǎn)權(quán)利”這件事。在休謨看來，人類社會界定“產(chǎn)權(quán)”關(guān)系，是為了給每一個個體那有限幸福的來源提供保護(hù)，免于他人無限物欲的侵占。休謨關(guān)于動物心理學(xué)和動物倫理學(xué)的論述，其晚年公開表示的“無神論”立場（即以經(jīng)驗論來檢討“神”的存在性），以及一生堅持的徹底的懷疑論，足以使他成為一百年之后的達(dá)爾文思想的先驅(qū)。盡管如此，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在亞當(dāng)·斯密（經(jīng)濟(jì)史家認(rèn)為斯密的國際貿(mào)易和貨幣流通理論，以及他的道德哲學(xué)，都深受休謨經(jīng)驗論的影響）那里仍然不具有進(jìn)化論的形式。斯密在《原富》中闡釋了兩個主要思想：（１）一國勞動總量的年度產(chǎn)出可以大致做為一國國民財富的宏觀度量；（２）人的自利性可以解釋人類社會分工演化的各種形式，以及在此基礎(chǔ)上解釋一切價格（在私有產(chǎn)權(quán)制下）的決定過程。其中第一個思想被研究者們公認(rèn)來源于法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家奎奈（Ｑｕｅｓｎａｙ）的“經(jīng)濟(jì)表”（被當(dāng)時的法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家譽(yù)為與文字和貨幣并列的人類三大發(fā)明之一）。斯密的第二個主要思想———人的自利本性做為社會發(fā)展的核心力量，據(jù)考證分析，應(yīng)當(dāng)是受到當(dāng)時不見經(jīng)傳的經(jīng)濟(jì)史家孟德威爾（Ｍａｎｄｅｖｉｌｌｅ）的一本小詩集《蜜蜂傳說》（ＴｈｅＦａｂｌｅｏｆＢｅｅｓ）的影響，其中歌詠的是邪惡如何成為維持了蜂巢社會長期繁榮的唯一動力。作者在１７１４年重印詩集時增加了一倍的篇幅，增加的部分名為《蜜蜂傳說：或私己的邪惡，公眾的福利，以及關(guān)于慈善和慈善社團(tuán)的論文，以及關(guān)于社會的本質(zhì)的探討》；而在１７２９年又為這本小書增加了第三個部分，是關(guān)于蜂巢社會的長篇對話。其中明確提出：“…借了這個故事我要說明的是，人類社會的基礎(chǔ)，既非我們天性中的友愛性情，亦非我們克己所得的各種美德，而是我們在道德世界或自然社會里稱之為‘邪惡’的東西，它是使得我們成為社會性動物的首要原則，是一切交易與就業(yè)機(jī)會的無一例外的堅定基礎(chǔ)，是它們的真實生命與護(hù)持。正是在那里，我們必須去探究一切藝術(shù)與科學(xué)的真確起源。正是邪惡，一旦消失，我們的社會必然隨之瓦解…”。斯密在《道德情操論》中以兩個相鄰的篇章分別批判了他的導(dǎo)師哈奇森（Ｆ．Ｈｕｔｃｈｅｓｏｎ）關(guān)于人性本善和“仁者愛人”的論說，認(rèn)為其教導(dǎo)中缺少“己愛”（ｓｅｌｆ－ｌｏｖｅ）的成? 鄭灰約懊系巒爾的“邪惡”觀念，認(rèn)為其錯誤在于認(rèn)“自愛”為邪惡。但是，無疑地，斯密接受了孟德威爾把人的自利性認(rèn)做社會發(fā)展動力的看法。芝加哥大學(xué)自由市場經(jīng)濟(jì)學(xué)派的領(lǐng)袖、已故的諾貝爾獎得主斯蒂格勒（Ｇ．Ｓｔｉｇｌｅｒ），在１９７６年《原富》發(fā)表二百年之際的芝加哥大學(xué)出版社再版前言中說：“…這并不意味著，斯密認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著。事實上，他的第一本著作，《道德情操論》就旨在探討‘同情心’做為美德的涵義……不過歸根結(jié)底，斯密相信，那個最能貫徹始終的，最普遍適用的，從而也是最可靠的人類行為動機(jī)，是人對自我利益的追求�！睋Q句話說，我們不能就此認(rèn)為斯密的立場是以人的自利本性解釋一切社會現(xiàn)象。事實上，我們發(fā)現(xiàn)，斯密原著在論述人的自利性做為社會發(fā)展動力的同時，隱涵著承認(rèn)當(dāng)時蘇格蘭市民社會的種種合理前提（法律的，政治的，社會的，道德的和文化的）做為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的環(huán)境。一個剛剛從宗教社會啟蒙發(fā)端的資本主義社會，做為它的自由市場經(jīng)濟(jì)、尤其是自由貿(mào)易理論的衛(wèi)道士的斯密，很自然地要強(qiáng)調(diào)人的自利本性，而不是沿襲宗教傳統(tǒng)的說教來弘揚人的道德內(nèi)涵?nbsp;
斯密對人性所持的雙重態(tài)度在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來是不能接受的。這首先是理論演化的結(jié)果：對立假設(shè)之間的爭論最終會把對立面推到極端。在近代學(xué)術(shù)中，這表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)的分野———前者日益極端地堅持人的自利本性原則，后者日益極端地堅持社會規(guī)范對個體行為的制約原則。此外，理論要求以最少的公理解釋最多的現(xiàn)象。放棄人的“利他性假設(shè)”是經(jīng)濟(jì)學(xué)必須走的一步。這在１９５０年初由兩位最優(yōu)秀的經(jīng)濟(jì)學(xué)家完成了。艾智仁是最早提出“自利性”做為一種工具主義假設(shè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。有了進(jìn)化論做理論基礎(chǔ)，艾智仁告訴我們，如果我們在芝加哥觀察從洛杉磯出發(fā)向著芝加哥行進(jìn)的一群賽車，我們不知道它們中途會走哪條路，不知道哪條路上有加油站，從而不知道這些賽車哪些能夠到達(dá)終點。但是我們知道，那些到達(dá)了終點的賽車必定是選擇了有加油站的路，這些賽車手可以是盲目地選擇路徑，但是那些到達(dá)終點的一定是路過了加油站的。所以，我們不妨假設(shè)“所有在芝加哥被觀察到的賽車都理性地選擇了有加油站的道路”。這是純粹的工具主義假設(shè)，它不一定符合現(xiàn)實。這涉及到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法。經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部曾經(jīng)就經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法進(jìn)行過長期的論戰(zhàn)，最著名者如本世紀(jì)５０年代芝加哥大學(xué)的弗里德曼（Ｍ．Ｆｒｉｅｄｍａｎ，因貨幣理論而獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎）對華盛頓大學(xué)的西爾博伯格（Ｓｉｌｂｅｒｂｅｒｇ）的爭論（ＴｈｅＭａｔｈｅｍａｔｉｃａｌＳｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃｓ，“導(dǎo)言”）。前者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)理論的基本假設(shè)不必受到現(xiàn)實檢驗，但一定要有預(yù)測能力。后者則堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)應(yīng)當(dāng)受到現(xiàn)實檢驗，否則從太陽黑子的周期波動來建立預(yù)測經(jīng)濟(jì)周期的理論模型就是合理的了（１８世紀(jì)大經(jīng)濟(jì)學(xué)家杰文斯曾建立太陽黑子變動周期的模型以預(yù)測經(jīng)濟(jì)波動）。后來，芝加哥大學(xué)法學(xué)院的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家科斯（Ｒ．Ｃｏａｓｅ，因研究社會生產(chǎn)的制度結(jié)構(gòu)獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎），采取了西爾博伯格的立場。
不論如何，弗里德曼的立場是目前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場，艾智仁的進(jìn)化論論據(jù)則為這一立場提供了最堅實的辨護(hù)。弗里德曼曾經(jīng)提出一個簡單的隨機(jī)模型，證明一個按照隨機(jī)游動花錢的、完全非理性的消費者最終（如果能夠生存下來被經(jīng)濟(jì)學(xué)家觀察到的話）會被迫在預(yù)算線與無差異曲線的初點上停下來。這說明我們可以工具性地假設(shè)一切消費者都是效用最大化的消費者。這樣，從進(jìn)化論的論據(jù)出發(fā)，經(jīng)過上述重要的方法論轉(zhuǎn)折，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義提出了“效用最大化”假設(shè)，或更一般的“極大化原則”。在數(shù)學(xué)表述上，“最大化”不同于“極值”；后者只是最大化的必要條件，不是充分條件。極大化原則使經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以建立理性行為的數(shù)學(xué)描述，并且提出定量命題用于經(jīng)驗檢驗。所有這些命題都是從基本假設(shè)推導(dǎo)出來的，從而都是經(jīng)濟(jì)理論為“真”的必要條件。如果我們堅持西爾博伯格的立場，那么我們的經(jīng)濟(jì)理論就不僅僅是工具性的。因為，如果我們要求理論的基本假設(shè)與現(xiàn)實經(jīng)驗相符合，那么從理論導(dǎo)出的各種命題就是對現(xiàn)代世界的正確描述（除非人類思維的邏輯不符合現(xiàn)實世界的邏輯）；在這里，一切命題（只要推導(dǎo)邏輯正確）都是現(xiàn)實世界的一部分，只不過有的命題尚未從“現(xiàn)實可能”變成現(xiàn)實。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)僅僅要求理論有好的預(yù)測能力。你可以觀察太陽黑子，只要你能夠準(zhǔn)確預(yù)測經(jīng)濟(jì)波動。這種認(rèn)識論立場包含著深刻的經(jīng)驗主義意識，或者，我可以說，包含著深刻的“懷疑論”意識，即懷疑一切牛頓式的、企圖構(gòu)造宇宙結(jié)構(gòu)的理論努力。這種經(jīng)驗主義堅持認(rèn)為人類理性頂多只能從統(tǒng)計方法來預(yù)測未來，至于統(tǒng)計關(guān)系后面隱藏著的構(gòu)造關(guān)系，那是永遠(yuǎn)無法確切地認(rèn)知的。這不是說主流經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有理論，正相反，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)充滿著各種理論，各種以精確數(shù)學(xué)描述的經(jīng)濟(jì)理論。但是，所有這些理論都是“工具性”的，與現(xiàn)實經(jīng)驗相比，都必須處于被檢驗的和可以隨時修改或放棄的地位。芝加哥學(xué)派的這一立場使得主流經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)代文獻(xiàn)中，除了數(shù)學(xué)模型以外，還充滿了統(tǒng)計數(shù)字和模型檢驗過程。從亞當(dāng)·斯密的人性假設(shè)，到現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具主義立場，這一轉(zhuǎn)折（通過“極大化”原則）造成了數(shù)學(xué)工具在經(jīng)濟(jì)學(xué)中廣泛應(yīng)用的可能。
我們看到，沒有進(jìn)化論論據(jù)，這一轉(zhuǎn)折在認(rèn)識論上就是站不住腳的；盡管在經(jīng)濟(jì)學(xué)以外的各種社會科學(xué)中，進(jìn)化論立場與理性主義立場幾乎總是發(fā)生沖突，總是反映著兩種相反的認(rèn)識論。經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典到現(xiàn)代的“自利性”假設(shè)，其解釋力（從而預(yù)測能力）的根源在于：當(dāng)群體中多數(shù)人的行為是效率導(dǎo)向的時候，自利性假設(shè)，不論是工具主義的還是本體論現(xiàn)象學(xué)的，都足以解釋眾數(shù)現(xiàn)象。因為，“效率”———以最小的努力達(dá)到既定目標(biāo)，是“自利性”的一個必要條件。所以，當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在分析方法上非常接近社會學(xué)里面的行為學(xué)派的方法，后者的極端形式就是把人假設(shè)為只有“條件反射”學(xué)習(xí)功能的動物。我們必須承認(rèn)，在這一最單純的假設(shè)下，行為學(xué)派確實獲得了很大的解釋力（ＧｅｏｒｇｅＨｏｍａｎｓ，１９８７）。
從上面的討論，我們不難看到，當(dāng)預(yù)測現(xiàn)實成為對理論有效性的唯一要求時，理論假設(shè)可以完全脫離現(xiàn)實，換句話說，我們可以做出（與現(xiàn)實相比）非�！皬�(qiáng)”的理論假設(shè)，只要它有預(yù)測能力。許多反對自利性假設(shè)的人，通過對企業(yè)家的大量調(diào)查提出：這些企業(yè)家們很少承認(rèn)或認(rèn)為他們的行為動機(jī)是追求“利潤最大化”。但是這不妨礙主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家形式邏輯地從“利潤最大化”原則推導(dǎo)出符合現(xiàn)實世界的大量命題。因為那些有效率的企業(yè)可以被工具性地認(rèn)為是在追求最大利潤。由此可以推導(dǎo)出一個命題：一旦群體中的多數(shù)人的行為不再是效率導(dǎo)向的時候，自利性假設(shè)將失去解釋能力。這一趨勢在“后工業(yè)社會”里看得非常清楚（西歐，北歐，和北美的部分地區(qū)）。當(dāng)人們已經(jīng)積累了足夠的財富，進(jìn)入了珀特爾（Ｍ．Ｐｏｒｔｅｒ，１９９０，Ｃｏｍｐｅｔｉ－ｔｉｖｅＡｄｖａｎｔａｇｅｏｆＮａｔｉｏｎｓ）所論的“財富驅(qū)動的發(fā)展階段”時，人們會追求精神世界的極大豐富，追求文化生活的深入發(fā)展，而不再主要追求物質(zhì)生活中的“效率”。換句話說，人的天性中存在這樣的可能，當(dāng)物質(zhì)生活富足起來的時候，就去追求精神生活的富足———以放棄“效率”為代價（人力資本投資以外的“閑暇時間”的不斷增長就是對“效率”的不斷放棄的結(jié)果）。誠然，這里所描述的是眾多個體的行為，不是少數(shù)人的行為，絕非早期存在主義者們，例如陀斯妥耶夫斯基（《地下室手記》）和科爾凱廓爾（《哲學(xué)斷想》）所指涉的創(chuàng)造性的個體。在我看來，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義必須面對的第一種“危機(jī)”。這與前述現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式———知識與人力資本積累方式有密切關(guān)系。
其次，在許多層次的社會進(jìn)化過程中，“競爭”未必成為演進(jìn)的主要推動力量。這在文化生活中尤其明顯。我們對文化“產(chǎn)品”的要求并不主要以“效率”為判據(jù)，而是以“多樣化”為準(zhǔn)則。文化生活越多樣化，越復(fù)雜化，也就越豐富和具有意義。這里，線性的“進(jìn)化觀”是最為人們所不取的。不僅如此，而且我們發(fā)現(xiàn)，太激烈的競爭往往會扼殺了文化的豐富性（Ｍ．Ｆｅｌｄｍａｎ，Ｌ．Ｌ．Ｃａｖａｌｌｉ－Ｓｆｏｒｚａ，ａｎｄＬ．Ａ．Ｚｈｉｖｏｔｏｖｓｋｙ，１９９４）。歷史上最輝煌的文化時代總是與強(qiáng)大王朝的慷慨贊助有關(guān)，而香港式的競爭環(huán)境則很少產(chǎn)生大師級的作品（ｍａｓｔｅｒｐｉｅｃｅ）。道理很簡單，競爭會強(qiáng)化“效率”動機(jī)，而注重效率會使人（通過社會分工）異化成為簡單操作但規(guī)模巨大的機(jī)器的一部分。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)不得不“組織起來”才能變得更加富足時，我們就陷入了異化為大機(jī)器的簡單部分的危險。凡布倫（Ｔ．Ｖｅｂｌｅｎ，老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家）說，文化是一種“奢侈品”，需要所謂“有閑階級”的創(chuàng)造（《有閑階級論》）。現(xiàn)代心理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的研究認(rèn)為，競爭，盡管可以成為人的創(chuàng)造性的激勵，但更多地是對創(chuàng)造性的壓抑（Ｓ．Ｓｍｉｔｈ，Ｔ．Ｗａｒｄ，ａｎｄＲ．Ａ．Ｆｉｎｋｅ，１９９５）�？傊�，當(dāng)競爭不是演進(jìn)的主要推動力量時，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的進(jìn)化論論據(jù)便發(fā)生了動搖。換句話說，即便是采取工具主義的立場，自利性假設(shè)的進(jìn)化論論據(jù)也難以成立。由此，我們完全可以發(fā)問：為什么要強(qiáng)加給我們這個“自利性”假設(shè)呢？它現(xiàn)在完全是多余的了；不僅如此，它甚至使演化成為過分簡單的從而最終會消亡的過程。這在我看來，是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義必須面對的第二種“危機(jī)”。
【經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)[1] -社會實踐報告】相關(guān)文章：
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