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淺談《毛詩正義》的性情思想探析論文
論文摘要:孔穎達《毛詩正義》廣泛繼承了先秦兩漢以來的性情思想,其性情思想主要內(nèi)容為:性情的本體是“氣”;“受氣”的厚薄不同使人性分為九等,各等善惡不同;統(tǒng)治者應(yīng)該以身作則來教化人民,構(gòu)建和諧的社會秩序;教化得以成功的依據(jù)在改變?nèi)说男郧,使人性由惡趨善、性情中和;教化最有效的手段是詩與樂。
論文關(guān)鍵詞:《毛詩正義》性情思想
性情是中國哲學(xué)特有的內(nèi)容!睹娬x》(下文簡稱《正義》)中有比較豐富的性情思想,雖然受注疏的形式所限,它并非系統(tǒng)的性情專論,但《五經(jīng)正義》從初唐開始作為科舉考試的指定書目和私塾童蒙教材之一,是大部分古代文化人的知識和思想的底色,后來韓愈、李翱以及宋儒性情理論的日趨嚴(yán)密也是在對它批判繼承的基礎(chǔ)上完成的。
一、《毛詩正義》“性”論
《詩經(jīng)》中“性”字僅見于《大雅·卷阿》3次,是“性命”的意思。毛《傳》、鄭《箋》中偶爾有談“性”的如毛《傳》有“萬物失其性”(《魚藻》)之說,鄭《箋》有“猱之性善援”(《角弓》)、“豕之性能水”(《漸漸之石》)之說。這些都是具體討論“物性”的,沒有超越《大戴禮記·易本命》對“萬物之性各異類”的論述,理論化程度不高。
《正義》中“性”字出現(xiàn)有300余次,或談人之性:如論后妃之性則有“專貞”(《葛覃》)和“嫉妒”(《車幸》)之分,論君子之性則有“仁愛”(《北風(fēng)》)和“寬容”(《淇奧》)之別;或談物之性:如“騅性愨謹(jǐn)”(《四牡》)、“風(fēng)性樂養(yǎng)萬物”(《凱風(fēng)》)等。《正義》談“性”非常注重闡發(fā)人性的倫理道德層面內(nèi)涵,“騅”和“風(fēng)”等也被賦予了人的品格!墩x》中“性”論更具價值的是其社會政治、哲學(xué)層面的內(nèi)容,主要有以下幾點。
1.“盡性”說與和諧社會的構(gòu)想
《正義》中熱衷于談“萬物皆有性”,認(rèn)為自然界有其自身的發(fā)展規(guī)律。而根據(jù)儒家“天人合一”的理論,統(tǒng)治者要構(gòu)建的人類社會的法則也應(yīng)該是仿自然的。所以《正義》要求統(tǒng)治者應(yīng)該“盡物之性”,如《大雅·鴛鴦》正義云:“有道者,謂順其生長之性,使之得相長養(yǎng),取之以時,不殘暴天絕其孩幼者!睍瘛氨M性”對于人來講,即順應(yīng)其生育、生長的本性;而表現(xiàn)在政治上,則為實行“圣賢”之治,重視“養(yǎng)民”:“天之所營在於命圣,圣之所營在於任賢,賢之所營在於養(yǎng)民。”這里說統(tǒng)治者應(yīng)該以“圣人”為榜樣,任用賢能,讓百姓安居樂業(yè),這樣就可以構(gòu)建安定和諧的社會秩序。孔穎達還說做到以上則“司牧之功畢矣”,要求統(tǒng)治者不要擾民。這里孔穎達提出了一個統(tǒng)治者與人民各安其分、各執(zhí)所司的和諧社會的構(gòu)想。
2.《正義》的“性九等說”
自孟、荀有性善、性惡之分以來,大凡論人性者必及善惡之辨。《正義》在具體討論人性時,不是以簡單的善惡來定性。如《小雅·角弓》正義說“人性皆有仁義”,似乎是主性善說;同篇又云:“人性有善惡,其不善者須化之,……其不善之人,於兄弟則無恩義,唯交更相詬病而已。是天下善人少,惡人多,惡人相病,須上化之,故欲令王教之!边@里又說人性“有善有惡”。深究起來,《角弓》一詩講到兄弟關(guān)系,這在唐太宗執(zhí)政時期是個敏感話題,孔穎達這里的言淪是為疏導(dǎo)人民議論皇室內(nèi)部矛盾而有所發(fā)揮,以上說那些經(jīng)!霸嵅 钡娜恕靶詯骸,說統(tǒng)治者應(yīng)該教導(dǎo)這些“惡人”,這是為統(tǒng)治者提出解決輿論問題的方案。《正義》說“不善者須化之”,則人性可化。而《大雅·桑柔》正義又云人有“惡性”而不能改變:“善惡自有本性,……是各受天性,不可改移。”惦。從以上言論我們可以看出《正義》的兩個矛盾:一是對人性善、性惡界定的不統(tǒng)一;二是對人性是否可受教化而改變的說法不統(tǒng)一。
其實孔穎達以上論人性善惡針對的對象并非是一個層面上的,他是分等而論的?追f達《禮記正義》將人性分為九等:但感五行,在人為五常,得其清氣備者則為圣人,得其濁氣簡者則為愚人。降圣以下,愚人以上,所稟或多或少,不可言一,故分為九等。孔子云:“唯上智與下愚不移。”二者之外,逐物移矣,故《論語》云:“性相近,習(xí)相遠也!币鄵(jù)中人七等也。
孔穎達用人類個體“受氣”的清濁和多少將人性分為“圣人”和“愚人”以及“中人”七等。他認(rèn)為圣人和愚人的本性與常人不同。他所說的“圣人”即孔子所謂的“上智”,和“愚人”是固善固惡,不可變移的;而“中人”七等則有善有惡,善者可由王政不善而變惡,惡者則可由教化而遷善。而上引《正義》所言“惡有本性,不可變改”,實則指的是“下愚”;“人性皆有仁義”、“故教之必從”者及“人性有善惡,其不善者須化之”者是就“中民”而言的。“中民”之性因“稟氣”不同,或善或惡?追f達主要是以孔子論人性的話作為其人性分等的依據(jù),但也有取于漢儒。董仲舒曾借用孔子“中人”的概念,再加上“上智與下愚”將人性分為三等,王充則用人性分等的思想對前儒性善性惡之說作了進一步解釋。在此基礎(chǔ)上,孔穎達將“中民”之性分為七等,強調(diào)了人性的復(fù)雜性。而中民皆有可以教化為善的善質(zhì),他的七等之說也是擴大了可以教化的范圍。
七等為何?《正義》沒有明言。我認(rèn)為“七”是由陰陽五行之?dāng)?shù)相加而得。董仲舒言:“天、地、陰、陽木、火、土、金、水,九,與人而十者,天之?dāng)?shù),畢也!倍偈嬉浴瓣庩枴毖孕郧椋髞怼栋谆⑼x》以“五行”言性情,這些思想都被孔穎達所接受,他認(rèn)為陰、陽二氣以及五行之氣的感生造就了人的性情,以所稟不同,所以用陰陽五行之總數(shù)分之為七等。后來朱熹所謂的“氣質(zhì)之性”,便以陰陽為“氣”,五行為“質(zhì)”。但由于“性九等說”紛繁而無明確界定,不為后來的學(xué)者所取。中唐韓愈《原性》提出“性三品說”又采取董仲舒將性分為三等的說法。
3.論“性”的本體
孔穎達認(rèn)為“性”來自于“氣”,而得氣的厚薄多少不同造成了人性等級不同。如他認(rèn)為圣人之性的得來由于“感氣之厚”,《大雅·大明》正義日:“厚生,謂圣性感氣之厚。……圣性受之于天,故言天降氣也!倍腥朔制叩纫彩且驗榈脷舛嗌俨煌斐傻!皻狻钡挠^念產(chǎn)生也很早,如《管子》就有精氣之說!皻狻笔莾H次于道家的“道”與儒家的“元”的本體概念,到了漢代,王充的“元氣說”提供了較完整的“氣”與“性”的理論:“人之善惡,共一元氣;氣有多少,故性有賢愚”,“稟氣有厚泊,故性有善有惡也”。(《論衡·率性》)“元氣”論實際上已降低了“氣”作為本體的意義,而指作為具體物質(zhì)的氣和化成人及生物軀體、精神等的氣,作為基本元素的自然的氣。而孔穎達的人性論主要是繼承了王充的思想,他的“氣”的概念更加物質(zhì)化。
對于性情的本體的認(rèn)識歷來可分唯心和唯物兩派。先秦性情思想的重要觀點是將“性”的本體歸之于“天”。先秦時的“天”包含有很強的主宰之天與義理之天的成份,在人們的意識中是孕育眾多事物的本體。由于對自然界的認(rèn)識不斷加深以及“軸心時代”以來人的覺醒不斷完成,“天”的主宰和意志的成份不斷下降,其作為本體依托的理由也就減弱了。漢代又有以“心”為性之所生的基礎(chǔ)的,如王符《潛夫論·德化》:“情性者,心也,本也;渍撸幸,末也。末生于本,形起于心。”后來宋儒即多順這一路發(fā)展,朱熹有“心統(tǒng)性情”之說,而至陸九淵則以“心”為整個宇宙的本體,日:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”孔穎達在這兩派中選擇了樸素唯物主義一派的說法。
二、《毛詩正義》“情”論
《毛詩正義》中出現(xiàn)的“情”字有300余次,其中大多指具體情感,接近我們今天常用之義。這里主要來考察《正義》“情”論哲學(xué)層面的內(nèi)容。
1.“六情”之辨
“情”在先秦多與“性”相對而提出,“情”從屬于“性”,是“性”的表現(xiàn)形式。先秦有“六情”的說法,《茍子·正名》日:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”,將具體情感分為六種。而《禮運》認(rèn)為:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學(xué)而能”,提出“七情”之說。對“六情”與“七情”之異,孑L穎達《正義》主張“六情”為正:“六是其正,彼依附而異文耳。愛即好也。欲即樂也。懼蓋怒中之別出,己情為怒,聞彼怒而懼。是怒之與懼,外內(nèi)相依,以為彼此之異,故分之為七。大意猶與此同也。”事實上情感復(fù)雜多樣,今天心理學(xué)界對它的分類也不統(tǒng)一?追f達認(rèn)為《禮運》所言的“愛”即“好”,這還可以說通;而說“懼”從“怒”中別出,則頗牽強,事實上這是兩種不同的具體情感;他認(rèn)為“欲”應(yīng)該歸為“樂”中,我們今天來看“欲”應(yīng)該是和“情”并立的一種范疇,他的分類并不準(zhǔn)確。后來韓愈《原性》又取《禮運》的“七情”之說。
2.論“情”的本體
《正義》認(rèn)為“性”由人稟氣而生,那么“情”從哪里來?先秦時一般認(rèn)為“情”由“性”而生。如《性自命出》日:隋生于性”。孑L穎達認(rèn)為“情”并非由“性”所生,而是稟受于“天”,《大雅·蒸民》正義:“人之情性,共稟於天,天不差忒,則人亦有常。”…垮這與董仲舒《春秋繁露·洞察名號》所言“天地之所生謂之性情”的說法是一致的。但董仲舒所說的“天”既是包容萬物的宇宙總體,同時也具有人性化、倫理化的品格?追f達所謂的“天”并非有意志的天,而接近于“自然界”,含有很大程度上的物質(zhì)成分。他認(rèn)為人的性情具體而言產(chǎn)生于“五行六氣”,相應(yīng)為“五性六懈’:“五性本於五行,六情本於六氣!逗榉丁肺逍校核⒒、金、木、土。……是人性法五行也。昭元年《左傳》日:‘六氣:陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。’昭二十五年《左傳》‘民有好、惡、喜、怒、哀、樂,生于六氣’。是六情法六氣也。”…漢儒將陰陽和五行學(xué)說與性情相配,《白虎通義·性情》早就有了“五性六情”的說法,但《白虎通義》在解釋“五行六性”賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)時卻歸到人體的五臟六腑:“性所以五,情所以六者何?人本含六律五行氣而生,故內(nèi)有五臟六腑,此情性之所由出入也。”孔穎達認(rèn)為“五性六情”產(chǎn)生的基礎(chǔ)是從自然界抽象出來的“五行”和反映自然界變化的“六氣”,更具有樸素唯物論成分。 對于情的善惡問題,先秦時認(rèn)為“情生于性”,性情的善惡是一致的。漢儒論性情很大的特點是性情二分,大致可以歸結(jié)為性善情惡。董仲舒對此貢獻最大,他以陰陽言性情,提出“性仁情貪”之說,完成了“性”、“情”二分。許慎《說文》承之云:“性,人之陽氣,性善者也。情,人之陰氣有欲者!
孔穎達《大雅·蒸民》正義:“《孝經(jīng)·援神契》日:‘性者,生之質(zhì)。命者,人所稟受也。情者,陰之?dāng)?shù)精內(nèi)附著生流通也!秩眨骸陨蛾栆岳韴(zhí),情生於陰以系念。’是性陽而情陰。”…孔穎達肯定了《孝經(jīng)緯》“性陽情陰”的說法,可知他也是認(rèn)為性善情惡。
孔穎達談“性陽情陰”和“性情俱稟于天”是接受了董仲舒的說法,但董仲舒對性情所做的陰陽建構(gòu)本身就不是非常嚴(yán)密。既然性與情都為天地所生,在本體論和發(fā)生學(xué)的意義上,性和情甚至就沒有區(qū)別了,正如其所說“性情相與為一瞑,情亦性也”。在討論性情關(guān)系時經(jīng)不起嚴(yán)密推敲。
3.論“情”與“性”的關(guān)系
《正義》論述性與情之關(guān)系時與他論情的生成基礎(chǔ)的理論相矛盾?追f達《大雅·熏民》正義言:“‘有物有則’,即是情性之事。物者,身外之物,有象於己。則者,己之所有,法象外物,其實是,從內(nèi)外而異言之耳!边@里說“性”與“情”是“物”與“象”的關(guān)系,即表里和內(nèi)外的系,“其實是一”。又孔穎達《禮記正義》解釋“性情”的關(guān)系可以作為補充:
性情之義,說者不通,亦略言之。賀碭云:“性之與情,猶波之與水,靜時是水,動則是波;靜時是性,動則是情!薄瓛熘c情,似金與鑲印,鑲印之用非金,亦因金而有印。情之所用非性,亦因性而有情,則性者靜,情者動。故《樂記》云:“人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也!辟R場以“水”與“波”喻“性”與“情”,一為靜,一為動,而本質(zhì)是統(tǒng)一的。孔穎達進一步說“因性而有情”,“性”之“動”所以生“情”。孔穎達還引了《禮記·樂記》的說法,《樂記》認(rèn)為由“性”而“情”的直接原因則在于外物的刺激,情感是直接根源于人性的,在本質(zhì)上是人性的一種活動。因此,從根源義上來說,“性”是根本,而“情”則是“性”的體現(xiàn)。從性質(zhì)上來說,“性”是不動、不可見的,而“情”則是動的?追f達實際上是同意先秦以來認(rèn)為由“性”生“情”,“情”為“性”之顯現(xiàn)的說法。他的“金與鑷印”之喻與賀場的不同之處在于包含了“有”“無”之辨和“體”與“用”的關(guān)系,這顯然是受了魏晉玄風(fēng)的影響?追f達談性情關(guān)系時“情為性之動”的說法與他所說的“性情二分”、“性情共稟于天”是不一致的。這一矛盾說明孔穎達對性與情的生成基礎(chǔ)及性情關(guān)系的考慮不夠周全,他不能融通先儒有關(guān)性情的不同思想來構(gòu)筑自己的理論體系,有時甚至不能自圓其說。楊向奎先生說孔穎達“在思想體系的完整上還欠缺工夫”,是很有見地的。
三、《毛詩正義》的“性情教化”論
《五經(jīng)正義》在初唐編纂的首要目的是以經(jīng)學(xué)的南北統(tǒng)一而實現(xiàn)政治的統(tǒng)一,通過《正義》來教化人民,維護統(tǒng)治秩序也是其用心所在?追f達的性情思想是與其教化理論密不可分的。儒家性情思想是其教化理論的一塊重要基石!镀堊印贰盎云饌巍敝f較早將教化與性情聯(lián)結(jié)起來。董仲舒和王充都指出教化所以能使人為善的原因是使其性情發(fā)生轉(zhuǎn)變,這些都為孔穎達教化與性情說提供了理論依據(jù)。
1.論性情與教化
孔穎達《禮記·經(jīng)解》認(rèn)為《詩經(jīng)》是“詩教”之書?鬃诱f“詩教”可使人“溫柔敦厚”,孔穎達正義釋此句云:“柔謂情性和柔!薄墩x》認(rèn)為教化的原理是改變?nèi)说男郧椋袒哪康脑谑谷擞蓯黑吷,性情中和!对姶笮颉贰懊澜袒,移風(fēng)俗”一句孔穎達解釋“風(fēng)俗”即“民情”,說統(tǒng)治者為政應(yīng)該調(diào)和人民的性情,使之“剛?cè)岬弥小!墩x》在具體釋《詩》時也推崇“性情中和”,如解釋《關(guān)雎》等詩旨在贊美后妃“性情中和”!爸泻汀奔础对姶笮颉氛f的“發(fā)乎情,止乎禮”,要求人的性情必須符合“禮”的規(guī)范,這也是要求人民必須要遵循封建統(tǒng)治秩序。而“性情中和”的要求與“以禮制情”的思想都是來自于“情惡”的基礎(chǔ),這也源自茍子“以道制欲”、以禮制情及《禮記·樂記》“反情以和其志”思想。
《正義》強調(diào)了統(tǒng)治者對“民情”有引導(dǎo)作用:“君有善惡,民并從之!彼砸蠼y(tǒng)治者必須以身作則,自己推行善政以使人民變善。如《小雅-節(jié)南山》正義日:“汝在位君子,如行平易之政,使民惡怒之情去。言易可反復(fù),何不行化以反之。”《正義》認(rèn)為人民的惡怒之情是由統(tǒng)治者的無道而產(chǎn)生的,并非其本性,統(tǒng)治者也應(yīng)該推行平和的政治以使人民復(fù)歸本性。要復(fù)歸的本性也即性情中和。
《正義》認(rèn)為教化可以使人由惡趨善,但并非所有人可以教化:“人性不同,有可教以否!倍词箍山袒摹爸忻瘛,也由于分“七等”而受教情況不一!吨苣险倌献V》正義日:“六州之民,志性不等,或得圣人之化,或得賢人之化,由受教有精粗,故歌詠有等級!边@顯然是在他的性分九等的理論基礎(chǔ)上提出來的。
2.論詩樂與教化
《正義》又說教化最有效的手段是詩與樂。《正義》認(rèn)為《詩》可以調(diào)和人之情性,其釋《大雅·蟊民》“吉甫作頌,穆如清風(fēng)”云:“我吉甫作是工師之誦,其調(diào)和人之情性,如清微之風(fēng)化養(yǎng)萬物,使之日有長益也!迸c“詩”同樣有移人性情作用的是“樂”:“《孝經(jīng)》言樂能移風(fēng)俗者,詩是樂之心,樂為詩之聲,故詩、樂同其功也。……有樂而無詩,何能移風(fēng)易俗?斯不然矣!薄抖Y記·經(jīng)解》正義論述“六經(jīng)”的不同教化作用說:“《詩》有好惡之情,禮有政治之體,樂有諧和性情,皆能與民至極,民同上情”,而“《書》、《易》、《春秋》,非是恩情相感”,是從經(jīng)書通過改移性情來實現(xiàn)教化的角度來論述了《詩》與樂的特殊作用。
自1998年文物出版社出版郭店楚簡《性自命出》等的釋文以來,關(guān)于先秦性情思想的研究在哲學(xué)界再次掀起熱潮,方興未艾。但從性情思想史的研究來看,初唐時期較少有人論及。學(xué)者多以為初唐為哲學(xué)貧乏時期,故無足論者。我們通過對《毛詩正義》中的性情思想的討論,有助于對唐初哲學(xué)思想的全面認(rèn)知。
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