重新構(gòu)建形上學(xué)我國(guó)途徑論文
一、重建形上學(xué)的必要性
中國(guó)哲學(xué)的缺陷在于知識(shí)論的缺失,而現(xiàn)代西方哲學(xué)的不足則是價(jià)值論的淡化。雙方恰恰可以取長(zhǎng)補(bǔ)短,相得益彰。可以預(yù)見(jiàn),在中西哲學(xué)相互滲透、相互激蕩下形成的未來(lái)世界哲學(xué),將是一種以價(jià)值論為主導(dǎo),以知識(shí)論為輔助的新的哲學(xué)體系。
建構(gòu)這樣一種新的哲學(xué)體系的出路在哪里?
我以為,這首先需要我們對(duì)形而上學(xué)抱有正確的態(tài)度。形而上學(xué)是哲學(xué)的命脈。自亞里士多德以來(lái),形而上學(xué)就被稱為“第一哲學(xué)”,可見(jiàn)其在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的地位。但是,近代以來(lái),西方哲學(xué)出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)向。隨著分析哲學(xué)、后現(xiàn)代主義等思潮的流行,西方哲學(xué)開(kāi)始由形而上走向形而下,由本體走向現(xiàn)象,由先驗(yàn)走向經(jīng)驗(yàn),“解構(gòu)形而上學(xué)”、“哲學(xué)的終結(jié)”的呼聲此起彼伏。
本體與現(xiàn)象的.分離是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本特征,恐怕也是最大缺陷。由此所導(dǎo)致的種種后果和弊端,最終致使西方傳統(tǒng)形而上學(xué)積重難返。這要求我們改革甚至重建形而上學(xué),而不是將它拋棄。以歷史的眼光看,可以預(yù)見(jiàn),反形而上學(xué)的潮流將不過(guò)是整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史的一個(gè)過(guò)渡階段。哲學(xué)終究要回到哲學(xué)的軌道上,回到形而上學(xué)的軌道上。
二、中國(guó)形上學(xué)的構(gòu)成
形而上學(xué)也是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)與核心。按照我的理解,中國(guó)形上學(xué)由兩個(gè)基本部分組成,一是本原論,二是人性論。子貢說(shuō)過(guò):“夫子之言性與天道,不可得而聞也�！彼^“性與天道”,分別相當(dāng)于人性論和本原論,乃形上學(xué)的問(wèn)題。
“本原”之“原”又含二義。一為源泉之“原”,這個(gè)意義上的本原論所探討的是宇宙之起源,即宇宙論。二為原本之“原”,這個(gè)意義上的本原論所探討的是世界之本相本體,即本體論。
應(yīng)該用什么概念來(lái)表達(dá)宇宙之本原、世界之本體?先民認(rèn)為,萬(wàn)物皆為天所生,這樣“天”就成了中國(guó)最早的表達(dá)宇宙本原的概念。春秋末年,老子第一次提出了具有哲學(xué)意味的“道”來(lái)表達(dá)宇宙之本原、世界之本體。其后,從今、帛本《易傳》看,晚年孔子提出了“易”的概念。盡管如此,當(dāng)時(shí)人們?nèi)匀徽J(rèn)為“天”具有至高無(wú)上的地位,所以戰(zhàn)國(guó)至漢唐的儒家既沒(méi)有接受“道”,也沒(méi)有采用“易”,而是繼續(xù)沿用了“天”作為本原、本體概念。魏晉時(shí)期,玄學(xué)大盛,老子的“道”逐漸為越來(lái)越多的人所接受,以至于連宋明理學(xué)家們都大談“道體”。盡管各派所使用的概念有同亦有異,但他們對(duì)這些概念的性質(zhì),卻有各自的規(guī)定。儒家以善為之定性,孔子的“易”、思孟的“天”以及宋明理學(xué)的“道體”,其本性都是善。道家以自然為之定性,所以老子之“道”的本性為自然。佛教以空為之定性,所以真如即空。
需要說(shuō)明的是,即使使用同一概念,各家的理解也有或大或小的差異,歷代哲學(xué)家正是通過(guò)重新詮釋這些概念來(lái)建構(gòu)自己的形上學(xué)體系,從而發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的。當(dāng)然,這并不妨礙同一學(xué)派的不同學(xué)者會(huì)尊崇相同的價(jià)值觀。
中國(guó)形上學(xué)的第二個(gè)基本組成部分是人性論�！暗隆�、“欲”及其相互關(guān)系,是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)人性論的核心問(wèn)題。儒釋道三家人性論,無(wú)不以德欲之辨為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn),只是各家之“德”的具體內(nèi)容不同而已。從歷史上看,由這個(gè)核心問(wèn)題引發(fā)了兩條發(fā)展脈絡(luò)。一是春秋末期之前以“欲”為“性”或者說(shuō)氣質(zhì)之性的舊傳統(tǒng)。這個(gè)時(shí)候的性為人的本能,并不具有抽象的、超越的意味,所以不屬于形上學(xué)的范圍。二是老子和晚年孔子所開(kāi)創(chuàng)的以“德”為“性”或者說(shuō)義理之性的新傳統(tǒng)。老子首先將“德”作為人之為人的內(nèi)在本質(zhì),掘開(kāi)義理之性之大源。早期孔子提出“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,對(duì)“性”的理解,基本上維持了傳統(tǒng)的觀念。從孔子有關(guān)《周易》的論述看,晚年孔子則進(jìn)一步以“德”為“性”,從而完成了對(duì)傳統(tǒng)人性論的根本轉(zhuǎn)化,實(shí)為性善說(shuō)之濫觴。老子和孔子都建立了一套形上學(xué)體系,從他們開(kāi)始,性才被納入形上學(xué)的范圍。此后,子思提出“天命之謂性”之說(shuō)以弘揚(yáng)新傳統(tǒng)。竹書(shū)《性自命出》建構(gòu)了一套獨(dú)特的外在道德先驗(yàn)論,從而使舊傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大。孟子起而糾正這一趨勢(shì),力主只有“四端”才是“性”,從而將新傳統(tǒng)推向極致。唐宋之際以前,中國(guó)人性論的主流一直是舊傳統(tǒng),而新傳統(tǒng)不過(guò)曇花一現(xiàn)。宋明理學(xué)的人性二元論,事實(shí)上是在繼承舊傳統(tǒng)的同時(shí)遙紹新傳統(tǒng),并將二者納入一個(gè)統(tǒng)一的思想體系中。
不過(guò),人性是內(nèi)在的,是靠人心來(lái)呈現(xiàn)從而發(fā)揮作用的。在中國(guó)本土哲學(xué)中,“心”這個(gè)范疇介于形而上下之間。心可以體驗(yàn)和被體驗(yàn),本處于經(jīng)驗(yàn)的層面,但鑒于它和性的關(guān)系,討論人性的時(shí)候必然要討論人心,所以從這個(gè)意義上看,人心論也是中國(guó)形上學(xué)的一個(gè)組成部分。各家對(duì)人心的探討異彩紛呈,不勝枚舉。
在本原論、人性論、人心論三個(gè)部分中,人性論承上啟下,實(shí)居核心地位。中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人生和社會(huì)的學(xué)問(wèn),而人性則是一切的根據(jù)。各種本原、本體概念性質(zhì)的差異,事實(shí)上是基于各家對(duì)人性的洞察。哲學(xué)家們是將人之本性賦予各種本原、本體概念,然后反過(guò)來(lái)以之論證人性,從而建構(gòu)自己的形上學(xué)體系的。
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