從哲學與非哲學的關系看德里達論他者的命運論文

時間：2023-05-04 23:11:20 哲學論文我要投稿

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　　【關鍵詞】 德里達/他者/哲學/非哲學/種族中心論

從哲學與非哲學的關系看德里達論他者的命運論文

　　“解構”首先是針對西方哲學文化的一種“內(nèi)部策略”，但不可避免地涉及與其他文明的“內(nèi)外關系”。哲學與非哲學的“同”“異”關系于是呈現(xiàn)出兩種表現(xiàn)形態(tài)：在西方文化內(nèi)部，哲學始終擺脫不了與文學藝術的關聯(lián)；與此同時，西方的哲學文化必須正視非西方的非哲學文化。德里達承認了作為他者的異質(zhì)文化的地位，但他依然沒有擺脫“種族中心論”傾向。

　　一

　　梅洛-龐蒂在談到東西方文化差異時表示：“人類精神的統(tǒng)一并不是由‘非哲學’向真正哲學的簡單歸順和臣服構成的，這種統(tǒng)一已經(jīng)在每一種文化與其他文化的側面關系，在它們彼此喚起的反響中存在�！盵1] (P115)在他看來，“東方哲學”并不僅僅是某種生存智慧，它乃是探討人與存在的關系的某種獨特方式�！坝《群椭袊軐W一直尋求的不是主宰生存，而是尋求成為我們與存在的關系的回響與共鳴。西方哲學或許能夠由它們學會重新發(fā)現(xiàn)與存在的關系、它由以誕生的原初選擇，學會估量我們在變成為‘西方’時所關閉了的諸種可能性，或許還能學會重新開啟這些可能性�！盵1] (P115)他顯然不像黑格爾和胡塞爾那樣把東方文化看作是低于西方哲學文化的“經(jīng)驗人類學”形態(tài)，而是承認了它的“哲學地位”。不過，梅洛-龐蒂仍然只是把東方看作為西方可以藉之考慮自身發(fā)展的多種可能性的一面鏡子，因此看到的只是不同文化在人類共性基礎上的差異，并沒有充分考慮文化間的真正異質(zhì)性或他性。就此而言，他并沒有走出種族中心論的藩籬。

　　在結構主義-后結構主義運動中，從借鑒索緒爾的“差異”原則到德里達提出“延異”觀念，凡此種種，都表明絕對異質(zhì)性獲得了認可，絕對他性得到了強調(diào)。當然，不存在著統(tǒng)一的看法，而是存在著一些差別十分明顯的主張。列維-斯特勞斯的作品指向“他者”和“別處”，他“把自己奉獻給傾聽他者的聲音”[2] (P19)，并因此與許多西方哲人在種族中心論主宰下的自言自語或內(nèi)心獨白形成鮮明對照。然而，在德里達眼里，列維-斯特勞斯本人并沒有遠離西方形而上學傳統(tǒng)，他依然是柏拉圖主義的傳人。盧梭以“在感性我思中面向自我在場”的方式“重復柏拉圖主義姿態(tài)”[3] (P29)，而列維-斯特勞斯“自稱是盧梭的現(xiàn)代門徒，把他讀解為現(xiàn)代人種學者的創(chuàng)建者”[3] (P154)。這種譜系清理表明，列維-斯特勞斯不可避免地停留在邏各斯中心論之內(nèi)，其人種學也因此必然隱含著種族中心論。在德里達看來，人種學雖然誕生在“歐洲文化，乃至整個形而上學及概念的歷史都發(fā)生解體”的時刻，但是，“它首先屬于一門運用傳統(tǒng)概念的歐洲科學”，“因此，無論人種學者愿意與否——這并不取決于他本人的決定，當他聲稱要廢棄種族中心論的那些前提假定時，他已經(jīng)把它們納入到了自己的話語中”[5] (P414)。當然，這種種族中心論與此前的種族中心論有了很大的不同，“它是一種自認為反種族中心論的種族中心論，一種意識到了正在擺脫進步主義的種族中心論”[3] (P175)。

　　德里達確實看出了列維-斯特勞斯思想中的種種困境，這其實表明，要西方人完全放棄以“我”為中心是非常困難的。那么，他本人究竟是一種什么樣的姿態(tài)？通過批判邏各斯中心論來清理整個西方哲學的理性主義傳統(tǒng)，他力圖為我們揭示出這一傳統(tǒng)中一直包含著的瓦解該傳統(tǒng)的“邊緣”因素，并力圖弘揚這些作為他者的因素。他在《哲學的邊緣》中表示：“哲學始終就是由這一點構成的：思考它的他者�！盵7] (Pi)這足以表明哲學始終與作為他者的非哲學密切關聯(lián)。確實，德里達的工作主要致力于探討為邏各斯中心論全面滲透的全部哲學史中的“同一”與“他者”關系。在他那里，“延異”這個“非概念的概念”、“非語詞的語詞”對于理解他有關他者問題的思考至為重要�！把赢悺逼鋵嵤恰安町悺币辉~的“延誤”和“區(qū)分”兩個含義的充分展開，而關于他者和他性的思考尤其推動了后一個含義的游戲性“播撒”。區(qū)分意味著“不同，他者，不能辨別”，與“爭論”，“他性”，“距離”，“間隔”相關[7] (P8)。“延異”在此基礎上開啟了一種“新邏輯”：它當然不會求“同”，但也不是簡單地求“異”，而是注意到了自身(同一)與他者(差異)之間的往復運動�！敖鈽嫛笔紫仁轻槍ξ鞣轿幕囊环N“內(nèi)部策略”，但不可避免地涉及與其他文明的“內(nèi)外關系”。這就導致德里達對哲學與非哲學的“同”“異”關系的理解呈現(xiàn)出兩種表現(xiàn)形態(tài)。

　　德里達盡管解讀的是柏拉圖、盧梭、黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾等西方主流哲學家，但揭示的卻是他們思想中的非主導性的東西，或者說他要以他們思想中的非主導性方面來瓦解其主導性的方面，以其思想中的非哲學因素來瓦解其哲學因素。而且，他尤其感興趣的是列維納斯、巴塔耶等與主流哲學拉開距離的哲學家，也非常關注那些與哲學有某種牽連的文學家。他非常明確地主張，“在哲學與非哲學之間并不存在一種靜態(tài)的、明晰的界限”[6] (訪談代序，P9)。哲學無疑是思想的某種形態(tài)，但思想還有其他形態(tài)。這意味著對邏各斯中心論的批判，即對強調(diào)言說、理性、判斷、邏輯的思維方式的批判，并因此重新考慮哲學思維與其他思維方式之間的復雜關系。德里達注意到，邏各斯中心論的一個非常重要的方面乃是種族中心論。這其實表明，哲學具有特定的“地理”和“歷史”含義。簡單地說，它是一種與自古希臘以來的西方人(歐洲人、白種人)或西方(歐洲)文化聯(lián)系在一起的獨特思維模式。問題在于，這種源自某一地域、某個歷史時期的思維方式卻始終具有成為普遍思維模式的雄心。在“哲學即普遍科學”的理想中，不管哲學家們的具體觀點如何，他們其實都有一致的看法，“歐洲哲學”乃是一種“同語反復”[5] (P120，注釋2)。哲學于是成為種族中心論的集中體現(xiàn)或直接見證。問題歸納為兩個方面：一方面，哲學是西方的，但在西方內(nèi)部出現(xiàn)了對于哲學的越界，應該如何對待呢？另一方面，既然哲學是西方的，那么西方的哲學思維與非西方的非哲學思維之間的關系如何呢？

　　二

　　德里達非常關注哲學與文學藝術之間的關系問題，這其實是在探討西方文化的內(nèi)部張力。哲學曾經(jīng)被看作是至上的，文學藝術之類都服從于哲學；但在包括他本人在內(nèi)的許多結構主義者和后結構主義者那里，學科界限的消失導致的是哲學與文學藝術的平等或哲學的至尊地位的喪失。更有甚者，與從前對文學藝術進行哲學閱讀相反，現(xiàn)在更應該對哲學進行文學藝術的閱讀。哲學傳統(tǒng)堅持聲音與文字之間的二元對立關系，尤其強調(diào)了聲音對作為異質(zhì)力量的文字的壓制。邏各斯意味著理性和秩序，而文字則是對理性和秩序的偏離，“如果我們堅持把這種文字命名為差異，這乃是因為，在歷史壓抑的運作中，文字因其處境注定意指最可怕的差異”[3] (P80)。文字其實是非理性的代表，凡是在哲學傳統(tǒng)中受到壓制的因素都可以稱之為文字。真正說來，邏各斯中心論支配下的聲音與文字的對立表現(xiàn)為哲學與非哲學的對立。文字往往與激情、感覺、想象等方面聯(lián)系在一起，它總是超出于理性的控制之外，總是偏離于真理之“聲”，這顯然與哲學的理性主義指向南轅北轍。因此，如果人們賦予文字以重要性，他們就是受騙了，犯錯誤了，“他們的過失首先表現(xiàn)在道德方面，他們屈從于想象，屈從于感覺，屈從于情感，陷入了文字的圈套”[3] (P55)。柏拉圖貶低文字，并且要把詩人趕出城邦，看來是“有理由的”。

　　文字在邏各斯中心論傳統(tǒng)中代表的只是邊緣性的因素。這是西方哲學根據(jù)二元對立原則看待世界而造成的：心靈與肉體、善與惡、男性與女性、所指與能指、語音與文字、在場與不在場都是對立的，而且有等級的不同。前者高于后者，好于后者，優(yōu)先的一方屬于邏各斯，次要的一方屬于文字。從總體上看，哲學作為一種用文字表達出來的東西，卻始終在對文字進行貶低。比如柏拉圖和盧梭都著述頗豐，但卻強烈地貶低文字。以文字的方式貶低文字，這是一種悖論，就其實質(zhì)，它無疑表現(xiàn)為某種權宜之計。因為這種原因，“盡管西方哲學史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心論的主題卻是恒常的：我們在所有地方都能找到它”[6] (訪談代序，P11)。其實，哲學從來都沒有拒絕考慮“邊緣”問題，但它往往從自己的立場出發(fā)來保持與非哲學的關系。哲學自信能夠把自身之外的東西納入到自己的范圍，讓它們受到自己的支配。哲學話語“總是傾向于相信自己主宰著邊緣。它根據(jù)全部可能的樣式認識、構想、設定、拒絕邊緣，從而趁機更好地處置它、逾越它。它自身的邊緣必定不會對它保持為外在的。它因此把這一概念據(jù)為己有。它相信它控制了自己容器的邊緣，并思考它的他者�！彼M而解釋說：“哲學總是堅持這一點：思考它的他者。它的他者：那限制它的東西，它在自己的本質(zhì)、定義和生產(chǎn)中揚棄的東西。思考它的他者：這僅僅是要去揚棄它所揚棄的東西，是要去開啟它的方法步驟而不是超越邊界？或者，這邊緣總是傾斜地、出奇不意地為哲學知識留下了又一次打擊？邊緣/通道�！盵7] (Pi)

　　很顯然，在進行哲學內(nèi)部關系的清理過程中，德里達看到的是“邊緣”的雙重性質(zhì)，它既在內(nèi)又在外。盡管如此，哲學從總體上有其執(zhí)著的信念，它更多地認同于自己的傳統(tǒng)，而不是讓自己滑向“邊緣”。在黑格爾以及此前的哲學家那里，認同傳統(tǒng)顯然不成其為問題。哲學家始終不斷地追求對起源的接近，其間出現(xiàn)的偏差和求異傾向不過是一些“意外”。按照德里達的說法，“哲學終結論”的喧囂在黑格爾之后一浪高過一浪，然而有兩個宏亮的聲音一直支配并召喚人們進入到哲學的“絕對循環(huán)”中去，那就是來自于胡塞爾和海德格爾的聲音。他寫道：“盡管有種種深刻的差異，對傳統(tǒng)的求助(這與傳統(tǒng)主義毫不相干)卻都受到某種共同于胡塞爾式現(xiàn)象學和我們暫時地、接近而方便地稱為的海德格爾式存在論的東西的引導。”[5] (P120)德里達注意到，“整個哲學史是從其希臘源頭出發(fā)獲得思考的”。盡管胡塞爾把柏拉圖看作是哲學理性和哲學任務的建構者，而海德格爾相反地認為柏拉圖標志著存在思想在哲學中被忘卻的環(huán)節(jié)，“他們之間的這種差異只因為其共同的希臘根基才變得具有決定性，這種差異在全都服從相同的主宰的后代子孫中親如手足”[5] (P120-121)。也就是說，他們所理解的希臘或許有不同，但希臘源頭“預先規(guī)定了對形而上學的服從或越界”，“對形而上學的還原”[5] (P121)。這幾句話典型地表明，按照德里達的看法，在西方哲學的發(fā)展歷程中，從來都只有內(nèi)部分歧，而不存在著絕對的對立。

　　在德里達看來，胡塞爾和海德格爾的這種希臘情結其實也是所有哲學家的共同意向，回歸希臘成為哲學之為哲學或全部哲學史的“主題”。任何所謂的“哲學”，要么承認這一主題，要么放棄作為哲學的權利。這一主題“預先規(guī)定了邏各斯和世界性歷史哲學的狀況之整體，任何想要動搖它們的哲學都不能不以臣服它們開始，或者說都不能不以摧毀自身作為哲學語言的身份告終”[5] (P121)。德里達本人持一種含混的姿態(tài)，他關注的是“哲學的邊緣”。要批判、攻擊和解構哲學，我們必須確定立足點。但我們立足何處？在哲學之內(nèi)還是哲學之外？如果立足哲學之內(nèi)，我們無法動搖哲學的根基，因為一切都歸屬于內(nèi)部分歧。如果立足哲學之外，我們根本就無“權”去攻擊。真正說來，哲學有其自身發(fā)展的邏輯。盡管它始終包含著一系列的內(nèi)部分歧，但最終能夠克服這些分歧，一切只是進展過程中的迂回和曲折。比如，“危機意識對于胡塞爾來說只不過意味著某種先驗主題的暫時的、卻幾乎必然的恢復”，“在笛卡爾和康德那里，這個先驗主題本身已經(jīng)開始去實現(xiàn)哲學作為科學的那個希臘構想”，而在海德格爾那里，“當他說思想長期以來、太長期以來處于干涸狀態(tài)，就如同魚兒上岸離水時，他要還給思想的元素仍然是希臘的元素，是關于存在的希臘之思，是由希臘人涌現(xiàn)和召喚的存在之思”[5] (P122)。所有的哲學形態(tài)，甚至包括走在后現(xiàn)代途中的海德格爾哲學，都以回到希臘為其目標。

　　在哲學大家族中，無論是后輩對于前輩的批判，還是同輩之間的分歧，都不能瓦解他們在忠于邏各斯中心論范圍內(nèi)的密切一致，都不能掩蓋他們回到希臘根基的“自然傾向”。然而，盡管哲學力圖“成為放之四海而皆準”的東西，力圖成為“普遍性”，盡管它“不簡單地是一種話語或各種思想中的一種”，德里達還是相信，“哲學并非全部思想”，“非哲學的思想，超出了哲學的思想是可能存在的”[6] (訪談代序，P12)。按照他的看法，“解構，從某種角度說正是關于哲學的某種非哲學思想”[6] (訪談代序，P12)。在德里達的游戲性讀解中，傳統(tǒng)哲學家對文字的貶低在不知不覺中消除了。這是因為，聲音與文字不過是語言的兩種載體，它們各得其所，各有所長，都是“原文字”的表現(xiàn)形式，它們始終處于增補游戲的鏈條之中。由此導致哲學從一開始就不純潔，并因此始終維持著哲學與非哲學的張力關系。哲學不可能不關注某些非核心主題，它始終探討某些“邊緣”問題，它甚至自身也開始處于某種“邊緣”地位。德里達以“細讀”的方式關注哲學的“邊緣”問題。在他眼里，哲學處于某種“垂死”狀態(tài)，我們永遠無法用“生”“死”二元對立來解釋之，二元對立模式根本無法應用于“邊緣”問題。傳統(tǒng)哲學往往只聽自己說(理性的獨白)，聽不到外面的、異己的聲音�，F(xiàn)在，我們并不是要強制它聽來自外面的聲音，而是要讓它的“耳朵”“脫臼”，讓它聽出自己內(nèi)部也有“雜音”和“異調(diào)”，從而產(chǎn)生某種新的“音響效果”。形而上學體系內(nèi)部總有那么一些尚未馴服的東西，而這乃是哲學始終保持活力的源泉。

　　三

　　哲學與非哲學關系不僅僅是一種內(nèi)部關系，它更多地表現(xiàn)為異質(zhì)文明之間的關系。德里達認為自己從一開始就在借鑒非西方的東西，比如對中國的參照：“從一開始，我對中國的參照(至少是想象的或幻覺式的參照)，就占有非常重要的地位。當然我所參照的不必然是今日中國，但與中國的歷史、文化、文字語言相關。”[6] (訪談代序，P5)在德里達對列維納斯“異質(zhì)思維”的思考中，我們尤其看到了作為文化間關系的哲學與非哲學關系問題。列維納斯屬于猶太血統(tǒng)，天然地承襲了希伯來式智慧，但他接受的卻是西方教育，因此在他的思想中尤其存在著哲學與非哲學的內(nèi)在張力。德里達認為，在以回到希臘為目標的認同或同一思維占據(jù)支配地位的情形下，列維納斯的他人哲學提供給我們的是“別的一種思維方式”，它因其求“異”而給予我們以震撼，“在干涸深處，在不斷擴大的沙漠中，這種從根本上不愿意再成為存在之思和現(xiàn)象性之思的思想，使我們對一種前所未有的解主題化和解占有充滿夢想”[5] (P122)。列維納斯受到胡塞爾的現(xiàn)象學和海德格爾的存在論的深刻影響，本應追隨他們回歸希臘，現(xiàn)在卻要開辟從希臘出走的路徑。

　　德里達突出列維納斯在回歸希臘等問題上與胡塞爾、海德格爾的差異，并借以展開他本人的思考。列維納斯思想呼吁我們“從希臘邏各斯中脫位”，“從我們的同一性中脫位”，甚至“從一般同一性中脫位”；呼吁我們“離開希臘場域”，甚至“離開一般場域”，以便“通向某種既非是源頭也非場域的地方”，“通向某種呼吸”，“通向某種先知言語”，“通向那個希臘的他者”[5] (P122)。問題在于，希臘的他者是否就是非希臘的呢？尤其是它能否自命為非希臘的呢？德里達注意到，這種思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定義為形而上學”，它打算揚棄形而上學的從屬關系，想恢復這個概念來對抗整個出自亞里士多德的傳統(tǒng)[5] (P123)。德里達要問，這種形而上學與希臘形而上學是同一的還是不同的？它能夠達到解主題化的功效嗎？更為重要的是，列維納斯從形而上學中呼喚倫理關系，即與作為無限—他者的那種無限、非暴力關系，這與海德格爾等人的無道德的本體論形成了鮮明的對照。這里的無限和他者確實類同于德里達的“延異”所要表達的東西。

　　在德里達看來，列維納斯在很大程度上有別于哲學意義上的“希臘人”，尤其是胡塞爾和海德格爾“這兩個仍然是希臘人的哲人”。這當然不是說他就是一個真正的“猶太人”。按照德里達的理解，列維納斯思想既沒有回到希臘，也沒有完全脫離希臘，走向別處，正因為如此，它為思考西方文化與非西方文化提供了一個范本。它“不想讓自己認同于人們所謂的哲學明見性，甚至也不想去補充這種哲學明見性，它無論怎樣也沒有在其話語中將自己當作一種猶太神學或猶太神秘主義、一種教義、一種宗教、甚至一種道德來展開。因為它在最后時刻從不以希伯來論題或文本為權威依據(jù)。它要求通過訴諸經(jīng)驗本身而獲得理解，而經(jīng)驗本身以及在經(jīng)驗中最無法還原的東西乃是朝向他者的通道和出口；在最無法還原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (P123)。按照德里達的理解，希伯來與古希臘這兩種源頭，兩種歷史言說相互闡釋、相互溢出，而不存在向某一種螺旋式地回歸。正因為如此，只有借助于某種既依賴于哲學又超越哲學的通道，才能理解兩者的關系，才能理解列維納斯的思想。

　　維護邏各斯中心地位的歐洲哲學思維天然地包含著種族中心論傾向，“拼音文字的形而上學”，“其實已經(jīng)成為最原始和最強烈的種族中心論”[3] (P11)。這種種族中心論或歐洲中心論在不同時期有不同表現(xiàn)形式，其中也出現(xiàn)過超越的努力，但最終還是沒有能夠跨越特定的界限。德里達告訴我們，直至16世紀，西方人還認為他們自己的表音文字“是上帝親手創(chuàng)造的最古老的文字”，而在17世紀，開始出現(xiàn)某些拋棄“神學偏見”的努力，因為人們開始認識到文字的多樣性。當然，這種最初的離心化是有很大局限性的。一個著名的例子就是，萊布尼茨試圖以漢字為藍本建立一種“普遍文字”，其工作在邏各斯中心論之內(nèi)打開了一個缺口，但這絲毫沒有中斷邏各斯中心論。普遍文字理想只是邏各斯中心論進程中的一段插曲，引進外來的東西絲毫不會改變其性質(zhì)。德里達明確地表示：“在原初的、非‘相對主義’的意義上，邏各斯中心論是一種種族中心論的形而上學。它與西方的歷史聯(lián)系在一起。”[3] (P117)萊布尼茨等人由于把漢字看作是一種理性的、哲學的文字，顯然把它納入到了理性主義的秩序中，也因此沒有承認它的真正獨特性或異質(zhì)性。這樣一來，“漢字概念只是作為一種歐洲人幻覺起作用”[3] (P119)。通常認為，西方文化是理性主義的，東方文化則是神秘主義的，普遍文字理想?yún)s試圖貫通兩者。然而，真正說來，這依然是西方人在“以己度人”，“理性主義與神秘主義之間有某種共謀。他人的文字每次都被納入自家的方案”[3] (P120)。

　　但從另一個方面也可以看出，哲學從一開始就不純潔，因為它始終在借助于一些神秘的、外來的東西，尤其是借助于一些來自東方的隱喻。從表面上看，自柏拉圖到黑格爾，哲學的理性主義傳統(tǒng)一直在抗拒隱喻的侵蝕，即使隱喻不可避免地在發(fā)揮作用，哲學家們也視而不見，或者說有意無意地把它納入邏各斯的規(guī)范中。然而，真正說來，哲學的整個語言在其使用中都是隱喻的，隱喻的力量已經(jīng)滲透在哲學交流中，哲學家們甚至在濫用隱喻。在標題為《白色神話學》的長文中，德里達探討了隱喻的地位問題，認為柏拉圖的日喻是西方哲學史或理性主義傳統(tǒng)中的最根本的隱喻。日喻的實質(zhì)是把善理念比作太陽。我們感知世界需要光源，認知理念世界也是如此。我們必須獲得理智之光，我們因此應當崇拜理性的太陽。于是，理性在西方人(白種人)那里成為一種解釋一切的神話�！鞍咨裨挕奔次鞣饺说男味蠈W(哲學)，“形而上學——集中反映西方文化的白色神話學：白種人把他自己的神話，印歐神話，他的邏各斯，即他的方言的神話當作是他仍然愿意稱之為理性的東西的普遍形式”[7] (P254)。在這種形而上學中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。這種理性神話既是西方人的防御機制，又表明了西方人的自以為是和固步自封。

　　然而，德里達注意到，“這種日喻總是在自我揚棄”，它“總是會變成為某本書中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里達其實從這種“白色的”神話中看到了西方哲學傳統(tǒng)的致命弱點，它仿佛成了某種“蒼白”的神話�！鞍咨痹谶@里顯然既意指理性神話是“白種人”所固有的、獨有的，又意指它是“蒼白的”、“無力的”。這是德里達字詞游戲的一大杰作，但這并不僅僅是個字詞問題，由“潔白”、“清白”到“蒼白”、“空白”的過渡是很有意味的：理性的自我辯護與防御機制是靠不住的，是擋不住攻擊的，把理性作為公則是沒有“理性根據(jù)”的。事實上各種民族之文化神話總是各行其素，并不以你為中心，并不會向你投靠。相反地，各種“顏色”的存在及其混雜，使邏各斯一開始就不“清”不“白”，而且它有許多需要填補的“空”“白”。事實上，柏拉圖不僅以日喻建立起了形而上學大廈，而且還經(jīng)常使用來自東方的神話來證明邏各斯。在他的作品中，哲學原則和神話是契合的。德里達甚至認為，理性與非理性在蘇格拉底和柏拉圖那里是經(jīng)常轉換的，邏各斯本來就有非理性的一面，“這里應該談到活的邏各斯的‘非理性’，其陶醉人的、讓人著迷的、煉金術般變換的力量，這種力量使它與巫術和魔法聯(lián)姻”[8] (P143)。他并且向我們表明，理性并不高貴，它有其卑微的出生，正像蘇格拉底出生在一個父為石匠母為產(chǎn)婆的家庭中一樣。

　　四

　　然而，在關于哲學與非哲學關系的思考中，德里達既沒有完全顛覆西方傳統(tǒng)，也沒有真正擺脫種族中心論。正像他認為萊布尼茨的普遍文字理想沒有擺脫種族中心論，列維-斯特勞斯的人類學工作是一種反種族中心論的種族中心論一樣，德里達依然處于種族中心論的陰影之下。斯碧娃克在談到《論文字學》時表示：“邏各斯中心論與種族中心論的關系在題記的第一句話中就間接地包含了。然而，悖謬的是，而且差不多是以一種顛倒的種族中心論，德里達堅持邏各斯中心論為西方的特產(chǎn)。他在其他地方經(jīng)常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看來，中國或東方在德里達的文本中從來都不具有重要意義，“盡管在第一部分中談到了對西方的中國式偏見，但東方在德里達的文本中從來沒有獲得認真的研究和解構”[4] (Plxxxii)。德里達顯然不會像某些學者期望的那樣“走向東方”，對于他的解構工作而言，東方文化最多只具有工具價值。他曾經(jīng)這樣表示：“我經(jīng)常參照非聲音中心的文字，比如中國文字，就是說我不相信，也不愿意說中國是歐洲中心的邊緣，也不要中國變成為中心�！盵9] (P46)這顯然強調(diào)了文明或文化間的絕對異質(zhì)性，非西方乃是西方的絕對他者。到這里為止，似乎還有某種不含偏見的意味。

　　然而，細究起來，這里的“他者”免不了有所貶抑，因為他者乃是哲學的他者，一種沒有上升到哲學層次的他者。德里達非常明確地認定，哲學雖然自稱是普遍的，它其實是一種歐洲式的思維方式，是一種不斷擴張其影響的特定思維方式。接受海德格爾的影響，他認定“哲學本質(zhì)上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語的‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西”[6] (P10)，“是一種特殊的希臘—歐洲式的東西”[9] (P158)。從表面上看，他在限制哲學，其實骨子里卻有著說不出來的優(yōu)越感。我們前面講到，梅洛-龐蒂克服黑格爾和胡塞爾的偏見，承認中國和印度有哲學，而且這種哲學具有存在論指向，而德里達卻回到了傳統(tǒng)的偏見中。他明確認為“存在論是西方傳統(tǒng)文化的主題”，而中國“沒有存在論傳統(tǒng)的文化”[9] (P158)。他進而認定這樣一個“死理”：非西方世界最初是沒有哲學的，如果說后來有了所謂的哲學，那也一定是引進的。他說道：“在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的。因此，說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學’，對我來說則是一個問題。而當它引進了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此。這也是馬克思主義、中國式馬克思主義問題的來源等等。”[6] (訪談代序，P10)

　　就海德格爾以“思想”取代“哲學”[10] (P58-76)，而德里達本人稱解構為“思想”[9] (P70)而言，把非歐洲文化歸屬于思想范疇也不算貶抑。但哲學畢竟代表最高智慧，否認一個民族具有哲學精神無論如何不可能是“褒”，而只能是“貶”。從總體上看，德里達雖然承認西方有其局限，但他始終尊重自己的哲學傳統(tǒng)，“我的解構工作是從指出西方希臘哲學、歐洲思想的局限開始的，但同時又尊重西方哲學這份遺產(chǎn)”[9] (P84)。他還表示，應該尊重其他思想，包括其他語言，但這依然脫離不了以自己為立足點，“我愛自己的語言，但正是因為我愛它，我才應當尊重別人的語言，我贊成拯救一切語言”[6] (訪談代序，P24)。在翻譯方面，他認為把一種文化的作品完全不加改變地搬到另一種文化中是不可能的�！耙シg，但翻譯不等于去確保某種透明的交流。翻譯應當是去寫具有另一種命運的其他文本”，譯本“是另一個歷史，另一本書。是同一也是另一個我本人無法追隨其命運的他者，何況，即使在自己的語言中，也無法知道自己寫的那些書的命運”[6] (訪談代序，P24-25)。正像他的任何解構一樣，譯者顯然能根據(jù)或無意識地會根據(jù)自己所處文化的情形，增添許多新的東西，盡管這并不完全建立在主觀的基礎之上。“讀就是寫”在這里成了“譯就是寫”。不過，德里達在這里其實有一個無法克服的矛盾。引進到中國的馬克思主義究竟是西方的還是中國的？如果是中國的，它承認了“譯就是寫”，但中國不就有了哲學，至少有了中國特色的馬克思主義哲學？如果是西方的，它雖然表明了歐洲模式的引進導致了中國西化，但卻否定了“譯就是寫”，或者說否定了譯文自有其命運的論點。

　　【參考文獻】

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　　[2]渡邊公三. 列維-斯特勞斯[M]：石家莊：河北教育出版社，2002.

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　　[6]德里達. 書寫與差異[M]. 北京：三聯(lián)書店，2001.

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　　[8]Derrida, La Dissémination[M]. éditions Du Seuil, 1972.

　　[9]杜小真，張寧. 德里達中國講演錄[C]. 北京：中央編譯出版社，2003.

　　[10]海德格爾. 面向思的事情[M]. 北京：商務印書館，1996.

　　[11]楊大春. 解構的保守性[J]. 哲學研究，1995，(6)：59-64.