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宗教治療倫理立場的哲學(xué)討論論文
對于宗教的心理治療作用應(yīng)當(dāng)如何看待，宗教是否可以作為心理治療的手段，在心理學(xué)家那里，成為長期爭論的問題之一，而爭論的焦&在于對宗教應(yīng)當(dāng)是人生目的還是人生手段的不同判斷。到底_一種立場更符合于宗教的本質(zhì)及其對心理治療的認識，這是有待探索的話題。而必須追問的問題是，到底應(yīng)當(dāng)在人生領(lǐng)域還是應(yīng)當(dāng)在健康領(lǐng)域討論宗教的治療作用。
一、宗教本質(zhì)及其宗教治療的可能性
在心理治療的實踐中，宗教已經(jīng)被廣泛運用于治療實踐，但問題的關(guān)鍵在于，我們的常識立場對宗教治療的理解是否違背了宗教的哲學(xué)本質(zhì)。探討這一問題，既關(guān)系到宗教信仰，同樣也關(guān)系到心理治療。我們要追問知問題是：到底應(yīng)當(dāng)在人生領(lǐng)域還是應(yīng)當(dāng)在健康領(lǐng)域討論宗教的治療作用。而這一問題的實質(zhì)是，到底應(yīng)當(dāng)把宗教作為人生的目的還是人生的手段來看待，哪一種立場更符合于宗教的本質(zhì)及其對心理治療作用的認識。
許多心理學(xué)家表現(xiàn)出對這一問題的強烈興趣。弗洛伊德堅決否認宗教在心理治療中的作用，對宗教懷有敵對的態(tài)度。在他看來，心理治療是一門科學(xué)，而宗教是精神的幻覺，不是科學(xué)，因而不能用于心理治療。相反，其同時代的心理學(xué)家，弗氏的朋友榮格卻極富熱情地探尋宗教的治療作用。在臨床治療中，榮格更看重人的深層次的精神需求。在榮格看來，心理的痛苦正在于不能發(fā)現(xiàn)生活所具有的目的和意義。因而當(dāng)他看到許多牧師從弗洛伊德的本能理論中去尋求支持或幫助的時候感到十分震驚。榮格認為，宗教的心理治療作用并不在于對上帝的宗教迷戀，而在于開發(fā)人的“信仰天賦”，即在于確立人生目的和精神信仰。在這里，宗教發(fā)揮的作用在本質(zhì)上已不屬于心理治療，而是信仰的歸屬和確認。
要正確把握宗教在心理治療中的角色，就必須對宗教與心理治療在本質(zhì)上的不同有正確的認識。我們之所以懷疑把宗教作為治療手段的可能性，是因為宗教與心理治療所面對的問題完全不在人生的同一個領(lǐng)域和層次。宗教的目的是“信仰”而不是“健康”，宗教所要解決的是人生的意義而不是社會適應(yīng)。比如，存在主義的觀點認為，宗教是指“存在的確定性”。德國學(xué)者洛維特說，宗教的本質(zhì)是對“人生的克服”和對靈魂的拯救。在他看來：
真正的信仰不僅是一種倫理決斷，而且還是一種從自身出發(fā)凌駕于人之上的強大力量。在這里，宗教屬于人生價值問題而不是心理健康問題，宗教的目的遠遠超越于健康的目的。從此意義上講，宗教只能是人生的“目的”而不能是人生的“手段”。因而無論心理健康有什么理由，都不能允許將宗教變成人生的手段。其它東西可以成為宗教的手段，而宗教卻不可以成為其它東西的手段。
如果缺少對宗教本質(zhì)的科學(xué)認識，其后果可能并不僅僅在于目的與手段的混清，両更重要的還在于可能導(dǎo)致心理治療中對宗教治療的誤用。因為把宗教作為手段的后果_于對人生目的和生活目標(biāo)的否定和放棄，這樣的治療不僅不能達到治療的目的，而且可能導(dǎo)致更嚴(yán)重的精神疾病。拒絕人生意義的治療只能是單純的適應(yīng)，而以單純適應(yīng)為目的的治療結(jié)果，只能是解決了心理的疾病卻又導(dǎo)致出道德的疾病，這種道德的疾病恰恰是一種更嚴(yán)重的心理疾病。
從這個意義上說，單純以心理健康為目的的治療是不健康的治療。心理治療必須認真考慮心理適應(yīng)的道德性，只有以道德的方式去適應(yīng)，才是一種健康的適應(yīng)，只有這種適應(yīng)最終才有可能成為真正的治療。那種沒有道德立場的健康,只能是一種自以為健康的健康，而這種健康恰恰是一種真正的疾病。建立在這個前提之上的治療，不僅是錯誤的，而且也是不允許的。我們不能允許以犧牲人生目的為代價來換取心理的健康。
現(xiàn)代治療理論已發(fā)生巨大的進步，主張心理治療既不是單純解決病癥，也不是單純解決適應(yīng)，而是更著力于人的心理成長。目前，心理學(xué)界普遍把心理咨詢和治療分為治療性和發(fā)展性兩種類型，大多數(shù)學(xué)者已經(jīng)認同和接受發(fā)展性治療的的概念。國內(nèi)學(xué)者錢銘怡認為，心理治療的根本目的是促進求助者成長，自立自強。英國學(xué)者納爾遜認為，盡管許多咨詢和治療是針對病證和障礙的，但重點還應(yīng)放在處理發(fā)展性的任務(wù)之上。由此可以看到，適應(yīng)只是心理治療的初級目標(biāo)，而成長和發(fā)展才是終極目標(biāo)。
在這里，宗教治療對心理治療的理解及其有關(guān)人生治療的概念，恰恰表達了與現(xiàn)代治療理論完全一致的觀點。宗教治療對價值觀和人生信仰的重視，正體現(xiàn)了現(xiàn)代治療理論對發(fā)展性的理解。所謂發(fā)展性治療或心猂成長，在本質(zhì)上應(yīng)被理解為人生意義的重新建構(gòu)。在這一點上，也是宗教治療努力追求的目標(biāo)。由此可見，宗教治療理論可以視為對現(xiàn)代治療理論關(guān)于心理成長概念的最好詮釋。
當(dāng)然，宗教不可以作為手段，這是從本體論上說的，而從實踐上看，宗教不僅可以而且實際已經(jīng)成為普遍采用的一種心理治療的方法和技術(shù)。也就是說，宗教作為心理治療的手段，這在方法論上是允許的，從技術(shù)上也是可行但從哲學(xué)上或本體論上卻是不可以的，兩者&顛倒是目的與手段的顛倒，是治療目的和治療價值的顛倒。
馬斯洛在提出需要層次理論之后，不久即又迅速提出“超越需要”的概念，借以彌補他的需要層次理論的不足，其意義正在于發(fā)現(xiàn)了桌教對人類信仰天$的啟示。康德曾經(jīng)以提出“人是目的”而與宗的上帝目的相對抗而引以為自豪，但在我們今天看來，康德并沒有戰(zhàn)勝宗教與信仰，而且永遠也不可能成為勝利者。人自己是不可能成為自己的目的的，人必須在自己之外尋找目的和意義。事實上，恰恰是因為人以自己為目的，才導(dǎo)致了現(xiàn)代人的精神危機和健康問題。人自己的目的往往是世俗的目的，正像阿德勒所說的那樣，恰恰是這種世俗的不正當(dāng)?shù)哪康牟攀窃斐扇祟惥裾系K的原因，而以上帝（信仰）為目的的人是不會有這種障礙的，因為上帝（信仰）的目的是“意義”，而獲得這種意義的人是不會被世俗障礙所困擾的。
二、宗教治療在技術(shù)手段上的本質(zhì)
如果說，因為宗教的確具有精神治療的作用，因而一定要用來作為治療的工具，那這種宗教性的治療完全不同于一般心理治療的技術(shù)和策略。宗教對上帝或神性的期待，指向人類存在的價值和意義，一切可能的善和美好，如果把宗教治療看作一種治療的話，那這種治療只能被視為—種對人生的治療。美國學(xué)者貝格爾在論述宗教對未來的期待性時說：
人的這種未來性的本質(zhì)方面是希望。正是通過希望，人可以戰(zhàn)勝此時此地出現(xiàn)的任何困難。而且正是通過希望，人在面臨極度的痛苦時發(fā)現(xiàn)了意義。
由此可見，宗教治療的目的不在于“治療”而在于“人生”。宗教治療不僅是治療病癥，而且更是拯救靈魂，她給病人帶來的不僅是健康而且更是人生價值的重建。在這種情況下，即使是痛苦也會變成一種快樂，在這種人生目的引導(dǎo)之下，人不會因為世俗的痛苦而產(chǎn)生心理病癥。
就宗教治療的本質(zhì)，在心理學(xué)史上，還曾引發(fā)心理學(xué)界的對抗與紛爭，甚至由此誕生了新的學(xué)派。阿德勒這位曾經(jīng)的弗洛伊德的學(xué)生，在跟隨弗氏多年之后，開始把批判的瞄頭直指自己的老師，并由此與弗氏分道揚鑣，轉(zhuǎn)而創(chuàng)立自己.的理論。在阿德勒看來，弗氏對心理障礙病因的生物性理解完全不能接受，阿氏認為，個人對卓越的追求方式?jīng)Q定了人的性格、疾病和精神狀態(tài)。阿氏不同意弗氏的生物學(xué)立場，轉(zhuǎn)而把“生活目的”納人心理健康的范疇。[7]這標(biāo)志著阿氏把“人生問題”引入心理治療之中，徹底改變了弗氏以生物學(xué)為基礎(chǔ)的對心理治療的科學(xué)主義立場。從這里可以看到，界氏與弗氏的分道揚鑣絕，絕不僅僅意味著對治療方法獨立見解，而是表達了在心理疾病觀上的不同立場。阿氏的這一改變，意味著心理治療從關(guān)注“治療手段”走向關(guān)注“治療目的”，體現(xiàn)了心理學(xué)疾病觀和治療觀的根本變革。
阿氏試圖讓人們關(guān)注價值觀在心理治療中的重要性。在他看來，心理健康的因素是價值觀、生活目的，而不是“性”，或任何生物性的原素。他指出，社會感是衡量一個人心理是否健康和人格成熟的重要標(biāo)志。一個有心理問題的人，一定是缺乏健康生活目的的人，這種人由于過于關(guān)心自己而不關(guān)心他人，因而更容易體驗冷落、挫折和失敗，因而自尊心自然日益敏感，而自卑感日益增強，更富有攻擊性。當(dāng)代心理學(xué)家卡爾?門林格爾也曾專門論述過精神病的本質(zhì)，認為一切形式的精神病，其共同要素是孤獨內(nèi)向、脫離現(xiàn)實，?以“幼稚的方式保護自己”，即不以現(xiàn)實原則而以快樂原則作為其行為的準(zhǔn)則。[8]188_189即精神病是一種逃離現(xiàn)實的反應(yīng)。
門氏的觀點從另一角度證明了阿氏立場的正確性，并進一步使阿氏的觀點變得清晰而富有真理性。然而，這一觀點恰好又說明了另一問題，即精神問題不是現(xiàn)實之外而是現(xiàn)實之中的問題，一個人之所以有病乃是因為在現(xiàn)實之中過度追求而失敗的結(jié)果，因而精神病仍然應(yīng)當(dāng)被視為理性本身的疾病和問題。對于一個健康的人來說，如果沒有不當(dāng)?shù)氖浪鬃非笈c錯誤的生活目的，那就不會陷于世俗的煩擾和困惑，進而也就不會有心理的障礙。即首先是因為生活目的有了病癥，然后才會有生活狀態(tài)的病癥。因此，一切精神的疾病都是理性的疾病，是理性喪失判斷力所導(dǎo)致的。
對于心理疾病的世俗原因，門林格爾有這樣一段精辟論述：人類本性是“破壞性”的，甚至有自我毀滅的本能，這是一種“內(nèi)部的敵人”。門氏認為，精神病的本質(zhì)是“人格的自我否定”。認為治療的唯一方1法是精神的重建和改變?nèi)松康牡慕Y(jié)構(gòu)，用心理學(xué)家霍尼的話說就是“為人生重新定向”。門氏提出精神重建的策略之一是“增強愛欲”，并認為這是唯一可以對抗破壞性的途徑和力量。在他看來，這一點恰恰是一種宗教性的拯救力量。認為借助這種力量可以實現(xiàn)對人生方向的改變，除此之外，沒有任何力量可以完成這一任務(wù)。
從門氏和霍氏的理論看，宗教對心理問題的解決方案是獨特的，它不是局限于心理問題本身，而是把道德、信仰等人生目的引入治療之中，由此區(qū)別于其它任何技術(shù)性的治療體系。正是從這個意義上看，宗教對心理健康的影響，在本質(zhì)上不屬于治療，而是信仰的重建和人生的確認。
由宗教治療獲得的適應(yīng)、健康、快樂等心理治療的成果，已經(jīng)遠遠超越于心理治療的范疇，應(yīng)當(dāng)被視為道德和人格的學(xué)習(xí)。美國宗教心理學(xué)家威廉?詹姆斯在《宗教經(jīng)驗種種》一書中提出，宗教所獲得的是“一種超自然的幸福”和“樂觀品格”。在詹姆斯看來，這是塑造“健康心靈”的重要途徑，是“將健康心靈作為宗教態(tài)度，系統(tǒng)地加以培養(yǎng)，不僅符合人性的重要潮流，而且沒有絲毫荒謬。事實上，即便所謂的神學(xué)，始終阻撓這種態(tài)度，我們每個人卻或多或少地培養(yǎng)了它。”所謂宗教有“拯救靈魂”的功能，詹氏專門論述了這一流行于心理學(xué)界的新概念，即通過宗教而實施的“醫(yī)心運動”。他說：宗教“比用自然科學(xué)促進健康心靈更重要，更有趣�！倍睦韺W(xué)家榮格則認為，宗教經(jīng)驗的本質(zhì)是對高于我們自身力量的屈服。通過這種力量讓偏激的理性欲望屈服于精神的信仰之下。
樂國安認為，宗教提供一種替代依戀的對象，在他看來，替代依戀是一種積極的應(yīng)對策略。從這一觀點去推論，宗教可以幫助人從依戀物質(zhì)的目的走向依戀精神的目的，幫助人在現(xiàn)實世界中建立更為高尚的生活信念，進而通過這種積極的重建過程，徹底消除那種由于世俗障礙而引起的痛苦和困惑。樂國安進一步舉例論述到，正是因為這個原因，在諸多研究中才會出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象，即咨詢師因為沒有宗教信仰而無法為宗教信徒進行心理治療。他認為，宗教有很高的忠誠度，而咨詢師沒有患者虔誠，所以患者(信徒）對咨詢師會產(chǎn)生信仰和價值觀的對抗，進而拒絕咨詢師的治療。
從這一例證中可以看到，人如果有信仰，就不會輕易產(chǎn)生世俗的困擾和痛苦，達到遠超出常人的意志和力量。在這一點上，正像希望哲學(xué)的代表布洛赫所分析的那樣：
人的希望總是強烈地肯定自身，而在面對死亡的最后摧毀之時，人的希望更是最強烈地肯定自身。希望的這種最深刻的表現(xiàn)形式，可以在無視死亡時所表現(xiàn)出的勇氣中發(fā)現(xiàn)。
由此看來，心理治療本身需要一場觀念的革命，即心理治療不能局限于解決心理問題，而應(yīng)解決人生問題，追求終極目的，解決價值問題,幫助人實現(xiàn)一種可以稱之為“終極健康”的健康——精神健康的境地。
三、作為人生目的的宗教治療立場
(一）改變對治療目的的看法
在運用宗教治療的過程中，改變治療的目的和立場是區(qū)別于一般心理治療的本質(zhì)特點，甚至可以說，沒有這一點就沒有宗教治療。就這一點而言，重要的不是否定宗教治療的可能性，而是說如果宗教治療能夠成立的話，那也絕不能以犧牲信仰和意義為代價。盡管在形式上，把宗教作為治療的手段是可行的，但作為一種治療技術(shù)必須徹底改變了一般治療_的目的和立場。在最終的結(jié)果上必須把價值的重建作為治療的最終目的，把理解生活意義作為治療的首要任務(wù)，并通過這一途徑解決心理障礙。也就是說，宗教作為治療的技術(shù)，只能以“目的”的方式成為手段，而不能以“手段’’的方式成為工具。
張志揚在討論現(xiàn)代性危機時對人生的“目的性疾病”有過一段論述極富啟示。他說，現(xiàn)代性的最大危機就是理性本身的危機，而這種理性危機正是一種“理性疾病”（目的性疾病）。在他看來，現(xiàn)代性改變了“德性的古典內(nèi)容”，“降低了德性的價值至善要求”，從而導(dǎo)致人生價值的扭曲，并進而導(dǎo)致精神的困惑和疾�。ㄖ咐硇约膊。�，即“違背自然”和“違背上帝”（指信仰）。[13]對于張志揚來說，宗教最大的意義恰恰是對抗這種理性疾病的手段。從心理健康的角度看，人之所以得病，就因為人的理性（目的）出現(xiàn)缺陷，貪婪、欲望，而當(dāng)我們具有了宗教的觀念時，情況就會徹底改變。一旦有了信仰，理性病就會自然治愈，有如從夢幻中醒來，會發(fā)現(xiàn)自己多么愚蠢，而重新獲得心靈與精神的健康。
由此我們應(yīng)當(dāng)?shù)贸龅慕Y(jié)論只能是，心理治療不允許以犧牲信仰為代價，在宗教治療中必須始終堅守一個信念，這就是生活意義大于心理健康。從這個意義上看，日常生活中佛教對世人的教導(dǎo)，對世俗放棄的悅納，甚至一切皆空的思想，之所以可以幫助人解除焦慮和緊張，治療作用之所以成功的原因就再清楚不過了。由此可以推論，如果心理治療不能真正改變?nèi)藢κ澜绲目捶�，而只是暫時幫助人逃避心理的困境，甚至以一種不道德的方式去適應(yīng)外部環(huán)境的需要，那這種治療不僅沒有意義而且也是不允許的，由此而帶來的健康不僅是假性的而且是不道德的。與此同時，這種健康也是不可持續(xù)和不能長久的，因為這種治療沒有幫助人真正建立起穩(wěn)定的價值觀和處事態(tài)度，一旦情境改變，心理困擾仍然會重新出現(xiàn)。
(二）重構(gòu)心理健康的標(biāo)準(zhǔn)
宗教治療可能改變我們對心理治療理論的許多看法，但其中最為根本的可能是對心理健康標(biāo)準(zhǔn)和治療目標(biāo)的重新理解。快樂和適應(yīng)可能不再是心理治療的目標(biāo)，甚至也不是實現(xiàn)從疾病到健康的標(biāo)準(zhǔn)。宗教治療的立場告訴我們，必須改變那種單純關(guān)注于外部適應(yīng)的健康標(biāo)準(zhǔn)和治療目標(biāo)，而必須把對外部環(huán)境的適應(yīng)與主體的適應(yīng)方式及其適應(yīng)方式的道德性結(jié)合起來。不僅要幫助治療對象適應(yīng)外部環(huán)境并獲得快樂的體驗，而且要幫助治療對象學(xué)會以道德的方式去適應(yīng)，使快樂建立在正確的道德標(biāo)準(zhǔn)和生活價值的基礎(chǔ)之上。不能為了適應(yīng)的需要而改變道德的標(biāo)準(zhǔn)，而要用道德標(biāo)準(zhǔn)去指導(dǎo)適應(yīng)及其適應(yīng)的方式。在這里，同樣是適應(yīng)，但適應(yīng)不僅是健康的，而且也是道德的，這種心理健康才是一種真正的健康。
筆者于《道德健康的教育學(xué)芻議》（《教育研究》2005年第11期）一文中已經(jīng)論述了道德健康及其對心理治療觀的影響，對心理適應(yīng)進行卞重新詮釋。但從本文的主題來看，那可能還是不充分的。心理健康的'概念還有待進一步拓展，即不僅要從身體健康擴大到心理健康，從心理健康擴大到道德健康，而且還要從道德健康擴大到“教育健康”或“環(huán)境健康”。從宗教治療的角度看，心理健康不僅意味著對外部環(huán)境的主觀適應(yīng)，也不僅意味著以道德的方式去適應(yīng)外部環(huán)境，而且同時要求對外部環(huán)境的道德性進行影響，改善外部環(huán)境的道德狀態(tài)�；蛘邠Q句話就是，心理治療不僅應(yīng)當(dāng)對患者進行治療，而且同時還應(yīng)當(dāng)對環(huán)境進行治療。對于許多心理疾病來說，如果心理問題的責(zé)任不應(yīng)由患者來承擔(dān)的話，那么，心理治療就有義務(wù)對環(huán)境進行治療。起碼來說，這一立場或觀點對于學(xué)校環(huán)境下的心理教育、心理咨詢和心理治療來說是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
事實上，這一觀點對于學(xué)校心理健康教育工作來說，其意義遠不止于對心理健康標(biāo)準(zhǔn)的影響和看法，其深遠性在于她將對學(xué)校心理健康教育工作提出嶄新的任務(wù)和要求。要求擴大學(xué)校心理健康教育的領(lǐng)域和責(zé)任、對象和范圍及體系和結(jié)構(gòu)，把“教育健康”和“環(huán)境健康”納人學(xué)校心理健康教育的任務(wù)和范疇之中，這必將進一步推進學(xué)校心理健康教育工作的完善和進步。
(三）確立信仰的認知價值
從宗教治療的角度看，心理學(xué)的認知理論是不完美的，對于認知沖突而構(gòu)成的心理障礙，它不過多過問沖突本身的價值問題，不管這種沖突是對和錯，而只針對沖突的形式，把治療的目標(biāo)放置于沖突的解除，而不管這種沖突雙方的道德性如何，只要解除了沖突即是治療的完成。然而，對于宗教治療來說，這不僅是膚淺的，而且是不允許的，因為這種治療立場違背了宗教對人生意義及道德信仰的看法，宗教治療不允許以犧牲道德為代價換取心理的快樂。宗教治療是一種“對人生的治療”，宗教治療不能接受任何精神上的假性健康，她要求在認知的沖突雙方必須做出道德的判斷，不僅要解除沖突，而且要形成健康的認知。宗教治療追求的是一種人生的健康，在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是一種道德的健康，因而也是追求一種真正的健康。
法國學(xué)者雅克?馬里坦認為，信仰是一種道德智慧，可以幫助人超越世俗的有限性。而心理疾病作為一種文明的疾病正是因為這種有限性造成的。因此，從這里可以看到?，信仰為什么具有治療作用，是因為只有信仰能夠指導(dǎo)人生到達真正的目的所在，而“道德哲學(xué)并不知道這個目的，所以它完全不能成為一種能夠指導(dǎo)人的行動”[14]7°。而在另一位西方學(xué)者貝克看來，宗教是一種靈性教育，所要解決的是“大問題”，而不是世俗的“小問題”。正是在這個意義上，心理學(xué)家馬斯洛在提出需要層次理論之后才會進一步提出“超越需要”的概念。馬氏自己解釋說，這種“超越需要”包含著對意義和價值的尋求，因而只能是一種宗教的需要，因為它“超越了一切人類和社會的局限”。—般人不太理解馬氏為何作這一補充性的研究，而如果對宗教治療有所認識的話，那這一疑問就會自然消除了。
宗教治療的立場認為，當(dāng)人變善了，心理也隨之健康了。但在這一過程中，世俗的認知沖突改變常常是困難的，心理治療師的立場很難真正為患者所接受，但宗教治療卻不是這樣她要求治療者首先應(yīng)當(dāng)具有信仰的能力并必領(lǐng)在道德領(lǐng)域發(fā)揮作,用。治療過程應(yīng)當(dāng)發(fā)生像柏拉圖所說的“靈魂轉(zhuǎn)&”。治療者應(yīng)當(dāng)像馬里坦所說的那樣:“上帝總是在善的領(lǐng)域里掌握著首要主動性。”D?因此，信仰對認知沖突的調(diào)整，實際是道'德對認知的改變。
事實上，道德本身沒有這個神奇的功能，是因為宗教掌握這了人類精神的秘密，才使道德具備了這種改變?nèi)祟愋撵`的力量。奧古斯丁說“幸福就在于擁有真理”，即人是在認識真理的同時獲得了幸福，在他看來，幸福就是來自真理的快樂。改變心理沖突的過程實際是用道德信仰克服世俗貪欲的過程。學(xué)者孟凡芹引用奧古斯丁的觀點說：在一切比較高級的科學(xué)工作的背后，必定有一種關(guān)于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點像宗教的感情。[16]這一點很重要，當(dāng)我們真正接受來自宗教的啟示時，我們的人生目標(biāo)改變了，因而我們也從困頓中解放出來，一切認知的沖突和障礙也就自然解除了。
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