論王夫之的學(xué)習(xí)思想
17世紀中國大學(xué)者王夫之，在長達四十年之久的艱苦治學(xué)生涯中，積累與總結(jié)了豐富的學(xué)習(xí)思想，從學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)過程、學(xué)習(xí)原則與學(xué)習(xí)方法等方面論述了其治學(xué)的經(jīng)驗與思想，成為中國學(xué)習(xí)思想史上由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)化的一塊里程碑。
摘要：
王夫之豐富的學(xué)術(shù)思想成果基于對中國古代學(xué)術(shù)思想的全面的梳理、批判、吸收和轉(zhuǎn)化。通過對王充和張載思想的改造，王夫之構(gòu)建了他的頗具辯證精神的唯物主義哲學(xué)；通過對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判，王夫之創(chuàng)造性地提出了富于實踐色彩的認識論和倫理學(xué)；通過對儒、道、佛文化肌理的比較、分析，以及對歷代文化教育的研究，王夫之闡述了建設(shè)純正的詩書禮樂文化對于發(fā)展社會經(jīng)濟和實現(xiàn)社會和諧的深遠意義。
關(guān)鍵詞：
王夫之；學(xué)術(shù)思想；淵源；貢獻
關(guān)于王夫之學(xué)術(shù)思想的淵源，學(xué)術(shù)界歷來認識不一，大致說來可以歸結(jié)為以下幾種：一、本于張載；二、師承張載和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人認為，王夫之是中國學(xué)術(shù)思想史上最具獨立精神的學(xué)者之一，他能夠在明清之際建起了一座中國學(xué)術(shù)思想史上的高峰，決不是僅僅借助于一個或幾個門派的學(xué)說就可以做得到的，他的創(chuàng)造性貢獻得益于他擁有一個坐集千古之智的學(xué)術(shù)機遇，他抓住這個機遇，對中國古代學(xué)術(shù)思想進行了全面的梳理、批判、吸收和轉(zhuǎn)化。下面我們就擇幾個重要方面逐一分析和說明。
一、王夫之與王充
侯外廬先生認為，王充比起王夫之所尊許的張載，在王夫之的思想中有更多的脈絡(luò)可尋。第一，王夫之繼承了王充的批判與實證精神。王充《論衡》的基本思想是反對武斷與盲從。王夫之同其精神，太極圖說、星象家、變覆家、方術(shù)家等都受到過他的批判，王夫之也因此被不少學(xué)者認為是妄議古人。與王夫之的批判精神相呼應(yīng)的是其實證精神，這種實證精神，王充稱之為“事有證驗以效實”，王夫之稱之為“征之以可聞之實”，認為理論觀點正確與否只能由事實證明。第二，發(fā)展了王充的知識論。不過，王夫之不像王充那樣把知與不知看成是絕對的，而是看成相對的和發(fā)展的、提出了知識論上的相對性與發(fā)展觀。王夫之說：“可見者，所撰者也。有撰者可體，故未有撰者可通。圣人依人以為則，準見以為道�！薄八摺敝溉丝梢哉莆盏氖聦嵏鶕�(jù)，王夫之認為，人們正是由“所撰者也”認識和理解了“未有撰者”，這是人由可知達于不可知的最一般的認識規(guī)律。第三，發(fā)展了王充關(guān)于人性的學(xué)說。王充認為“性本自然，善惡有質(zhì)”，意思是說，人性本是一種自然性，無所謂善惡，善惡是由人們后來養(yǎng)成的素質(zhì)所決定的，王夫之在接受這一思想的同時又有所發(fā)展。王夫之提出，“性在氣質(zhì)中，無性外之氣質(zhì)”，這就在認識人性的自然性與后天性關(guān)系方面融入了對立統(tǒng)一思想。王充認為人性重在教導(dǎo)，可使之為善，王夫之認為“性重養(yǎng)其習(xí)，失教失導(dǎo)即為下愚”，二人都是在發(fā)揮孔子的“習(xí)相遠”之說，而王夫之的“性日生日新”之論更多的是把人性放在不斷創(chuàng)新發(fā)展的生活活動中去看，這是王夫之的卓見。第四，完善了王充的無神論。從《禮記》到王充、張載都認為鬼神是氣的特殊的存在狀態(tài)，王夫之也據(jù)此立論，堅持了古代唯物論者關(guān)于鬼神的一般觀點，認為“鬼神者，氣之往來屈伸者也”，從“氣”和“實有”的角度來說明鬼神，以鬼神填補了物所不可能占有的領(lǐng)域。
二、王夫之與張載
為了找到儒學(xué)的正流，王夫之對宋明學(xué)術(shù)流派進行了謹慎的梳理和研究，將宋明兩代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的道路概括為：先由周敦頤開創(chuàng)太極學(xué)說，勾畫宇宙藍圖；二程將其發(fā)揮，主張通過主體實踐來體悟世界的本真，引伸出了靜、誠、敬的修養(yǎng)論，但最后卻偏向了佛教的寂滅教義；朱熹為救其失，倡導(dǎo)格物窮理之學(xué)，雙峰、勿軒諸儒不得要領(lǐng)，使朱子之學(xué)退化為訓(xùn)詁學(xué)；陳白沙致力于真知之學(xué)，在重振朱學(xué)方面功不可沒。但不幸的是白沙之學(xué)直接導(dǎo)致了王陽明“陽儒陰釋”的心學(xué)，其“無善無惡、圓融理事”的說教成為異端流行、社會動亂的禍根。王夫之顯然夸大了思想學(xué)術(shù)對社會動變的作用，但他對宋明兩代學(xué)術(shù)思想流變的分析是準確的。在宋儒各派中，王夫之認為，朱子和二程之學(xué)雖都是正統(tǒng)儒學(xué)，但皆有矯枉過正之偏，所以在戰(zhàn)勝異端方面缺乏力量，只有張載的學(xué)說是“引萬派而歸墟”的正學(xué)，但由于張載是無官職的平民百姓，缺乏輔助，所以他的學(xué)說沒有流行于世，如果張子學(xué)說得到廣泛傳播，那么，不管是浮圖邪說，還是它的同盟陸學(xué)和王學(xué)，都將“不折而自摧”。
王夫之推崇張載不僅因為張載是一個唯物論者，還因為張載也是一個具有強烈人本主義思想的學(xué)者，其對人的情感志向和人自身價值的充分肯定與王夫之時代聲勢浩大的反道學(xué)的近代人本主義理想有更多的契合之處，雖然張載也算在道學(xué)家之列，但卻與朱熹等人有根本不同。對此，王夫之作了精細的分辨，認為張載以“志道強禮”為治學(xué)之本，把獲得知識作為人進步的階梯，這樣，人們就會在自己不斷的求知中達到更高的境界。考慮到這一層，王夫之認為張載的學(xué)說是人本之學(xué)，是“圣功之學(xué)”；而朱學(xué)以“格物”為前提，以“致知”為目標，把人生的命運都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的連續(xù)性和無限性，這樣的學(xué)說只能稱得上是“賢者之學(xué)”，是理學(xué)，與張載的“圣功之學(xué)”不可同日而語。
三、王夫之與程朱
對于二程與朱熹，王夫之一方面充分肯定其正統(tǒng)的學(xué)術(shù)地位，另一方面又在眾多的理論學(xué)術(shù)問題上對之質(zhì)疑或否定。如關(guān)于“天人合一”與“理一分殊”，王夫之認為，周敦頤創(chuàng)立的《太極圖說》著重闡述了“天人合一”問題，但人與萬物是怎樣區(qū)別開來的這個問題并沒有說清楚，這個問題是由程朱在辨明“理一分殊之義”時詳細說明的，但是程朱又沒有說明人的發(fā)展及其主體性問題，這個問題是由張載解決的。張載闡明了這樣的觀點：從宏觀上講，人的產(chǎn)生和成長是大自然運動的成果，人是自然的一部分，遵循并利用著自然規(guī)律，“人之與天，理氣一也”，但從細的方面，即從“其切處”而言，人又有人倫，人以人倫而別于天，“而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同時，人又是從人倫中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，無有問矣”，離開了人倫，人便不能知天。將此說推而廣之，我們會發(fā)現(xiàn)世界上的一切生物都是從其類的生存規(guī)律與秩序中來理解天的，即所謂“此其誠之必幾，禽獸且有覺焉”。王夫之盛贊張載將“天人合一”與“理一分殊”發(fā)展為遵從天道而善待人事的完備的“天人相繼”理論，而對程朱理學(xué)，王夫之則批評其“引而不發(fā)，未能洞示來茲也!”
在人性問題上，王夫之對程朱理學(xué)同樣有許多不滿，認為程子將人性分為兩個方面，即“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，這是程子的功勞，但是程子混淆了人性與人的才能的概念，把人的才能當成人性，因而不能認清人性的相對穩(wěn)定性，是張載把“才”與“性”區(qū)分開來的。關(guān)于“心性天”的問題，程子將其歸于理要比異端將其歸于“無”和人心要正確，但不如張載將其歸于氣更精當和符合實際。
對于朱熹提出“存天理，滅人欲”的論調(diào)，王夫之則完全反夫之的文藝美學(xué)思想中都留有十分明顯的痕跡。比如王夫之通過對中國歷代教育的研究，從歷史哲學(xué)的高度指出詩歌禮樂等審美文化凝聚了天地間的“清剛粹美之氣”，可以“養(yǎng)其未有用之心為有用之圖”，并認為這是一個人、一個民族、一個國家保持創(chuàng)造活力的必備條件，同時詩歌禮樂文化是“順民之氣而勸之休養(yǎng)”的最佳方式，因此詩歌禮樂等審美文化是一種不可忽視的生產(chǎn)力，是構(gòu)建和諧社會的重要保障。劉勰的《文心雕龍》對王夫之文藝美學(xué)思想的形成也是影響巨大的。雖然王夫之直接提到劉勰的地方不多，但卻深得其精神，劉勰提出的“神與物游”、“敏在慮前，應(yīng)機立斷”在很大程度上影響了王夫之的現(xiàn)量觀。
大體而言，王夫之對孔孟、《毛詩序》、《典論·論文》、《文賦》、《文心雕龍》、《詩品序》、《詩品》、《滄浪詩話》、高啟、湯顯祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的`基本文藝美學(xué)觀點持肯定態(tài)度，而對莊子、荀子、韓非子、司馬遷、沈約、《詩式》、杜甫、韓愈、白居易、歐陽修、三蘇、黃庭堅、陸游、前后七子、李贄、三袁等的文藝美學(xué)觀點持分析批判的態(tài)度。王夫之之所以能成為中國古典文藝美學(xué)思想的集大成者，在于他能辨證地看待古人的理論思維成果。在《楚辭通釋》、《古詞評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》中，王夫之許多閃光的思想就是在對古代詩詞的評點與分析中形成的。
四、王夫之與佛老
王夫之對佛教和老莊學(xué)說都作了深入研究，其研究的態(tài)度和且的十分明確，即“入其壘，襲其輜，暴其恃，見其瑕”。那么，為什么王夫之會以這樣一種否定的態(tài)度來研究佛老學(xué)說呢?首先是哲學(xué)分歧所致。王夫之反對佛老是唯物主義和唯心主義哲學(xué)的傳統(tǒng)性斗爭的繼續(xù)，這種斗爭從根本上是不可調(diào)和的。如關(guān)于佛教的“三界唯心”說，王夫之從唯物主義立場出發(fā)，指出客觀事物的存在并不由“吾心”所決定，而佛教卻宣揚“三界惟心而心即界，萬法唯識而識即法”，以“吾心”來取代客觀世界與客觀規(guī)律。其次，王夫之批佛老是出于與其爭奪政治文化營壘的目的。佛教傳人中國以后，迅速與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，并受到最高統(tǒng)治者的推崇，勢力迅速擴大，在北魏時達于極盛，到明朝時雖已衰退，但仍然根深蒂固，為了進一步擴大影響，佛教對凡念誦梵語者，皆許以佛種，以致蕓蕓眾生趨之如狂，即使是以儒者自居的高級文人也有不少或明或暗地皈依佛門。到明朝中后期，佛教結(jié)盟于新學(xué)，依托于政府，以新的姿態(tài)要與正統(tǒng)儒教分庭抗禮。王夫之在《顯考武夷府君行狀》中寫道：“當萬歷年中，新學(xué)浸淫天下，割裂圣經(jīng)。依傍釋氏，附會良知之說。先君子獨根極理要，宗濂洛正傳，以是七試鄉(xiāng)闈不第�！睆耐醴蛑母赣H王朝聘因不肯附會新學(xué)與佛老學(xué)說竟七試不第可以看出，明朝后期的心學(xué)與佛教在當時社會與文化界的地位。因此，王夫之批判心學(xué)與佛教也是在為儒學(xué)爭奪自己的營壘。
認祖歸宗曾經(jīng)是中國古代治學(xué)與品評人物經(jīng)常使用而且行之有效的方法，但是這種方法越是走向近代越是不適用了。隨著社會交流的擴大，人的眼界逐步開闊，在治學(xué)方面拘泥于一、二個人物和學(xué)派的現(xiàn)象越來越少，就對王夫之學(xué)術(shù)思想淵源的探討而論，早期的研究者注重從形式上推斷其門派，后來的學(xué)者更傾向于從思想性質(zhì)上分析其學(xué)術(shù)承繼性，這表明后學(xué)中打破門戶之見的風氣日強，思想日趨開放。研究王夫之學(xué)術(shù)思想首先需要一個廣闊的學(xué)術(shù)視野，因為王夫之學(xué)術(shù)語境之優(yōu)良，學(xué)術(shù)思想立意之宏偉決非一般學(xué)者能比。歷史賦予了王夫之以坐集千古之智的偉大機遇，而他也緊緊地抓住了這個機遇，從絕境中崛起，他相信中華民族最為優(yōu)秀的文化雖然如西天的太陽在壯麗中沉落，但是，在經(jīng)過漫漫長夜后一定能獲得新生。他延續(xù)著中華民族文化的血脈，又在文化整合中進行著不懈的創(chuàng)造，以自己四十余年的心血融百家之長，成就了一種能夠推動社會進步的實學(xué)。1905年11月11日出版的《東方雜志》載長篇文章盛贊王夫之學(xué)說與亞當斯密的學(xué)說東西輝映，西方社會推行斯密學(xué)說，所以“揭啟新幕”，而中國社會之所以“日虞匱乏”，是由于沒有宣揚王夫之的學(xué)說。此論雖然夸張，但其提出應(yīng)給予王夫之學(xué)術(shù)思想以足夠重視的主張是非常重要的。
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