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印度東北與中國西南的民族志詩歌
[摘要]印度東北與中國西南在地域上山水相連，相互之間的文化交流是非常密切的。這個區(qū)域里居住著眾多的民族或族群，他們的文化相似性和可比性是很明顯的。從跨國的視角來探尋文化互動或文化個性，這是一個理想的地域。這些不同民族或族群身份的詩人寫作的民族志詩歌是探尋各自文化共性和個性的較好途徑：雖然詩歌創(chuàng)作過程中采用不同的語言，印度東北的土著詩人通常用英語寫作，中國西南少數(shù)民族詩人經(jīng)常用漢語寫作，但是這些詩人都受到了近代西方現(xiàn)代主義詩歌潮流的影響。同時，這些詩人的詩歌也受到了當下全球化的影響，比如本民族傳統(tǒng)文化與文化教育現(xiàn)代化、全球生態(tài)環(huán)境日益惡化等等沖突的影響。因為受到了相似的影響，這個區(qū)域內(nèi)的民族志詩歌的風格和肌理是可以比較的；詩歌的主題和內(nèi)容也是可以展開對比研究的。
[關鍵詞]印度東北； 中國西南； 民族志詩歌； 民俗； 文化
中圖分類號：C958 文獻標識碼：A
文章編號：1674-9391（2013）05-0013-12
作者簡介：馬克·本德爾（Mark Bender），美國俄亥俄州立大學東亞語言文學系副教授、文學博士，研究方向：中國文學、民俗學、表演研究，兼及中國少數(shù)民族文化研究；王菊，女，西南民族大學彝學學院副教授，博士。四川 成都610041
援引2006年出版的《印度民俗》中，奧·納嘎詩人特姆蘇拉·奧所提及的關于印度東北部族群傳統(tǒng)的狀況：
印度東北部的文化面臨著來自于教育和現(xiàn)代化的巨大挑戰(zhàn)。對區(qū)域內(nèi)的各部落而言，在他們所體現(xiàn)的文化和身份變化中，獨特的身份標識的逐漸失去并不是好兆頭。如果全球化趨勢繼續(xù)放任自流的話，會導致那里的納嘎族、卡西族、米佐族僅僅變成了標簽，這種標簽已經(jīng)沒有了人文的意義；那里的族群引以為自豪的、文化象征的身份也將會發(fā)生改變。在這種意義上，全球化將最終把族群的文化身份化為烏有。
一、印度東北與中國西南的概況
中國西南的少數(shù)民族詩人的詩歌也反映出類似的關懷：在全球化的浪潮下，當?shù)孛耖g文化受到了沖擊，這些沖擊來自于城市、消費文化、各種政治和宗教的影響。借助民俗學和生態(tài)批評的理論，我們可以看到，兩個區(qū)域內(nèi)詩人所寫的“民族志”詩歌表達出了各自在感受到文化改變和文化遺失后的種種矛盾感情。這些詩歌是在印度東北和中國西南一系列文化變遷影響下形成的，這兩個區(qū)域在地理上非常接近，文化的相似和相異不僅僅是由于各自不同的地形，更是由于現(xiàn)代民族國家所形成的邊界使然。詩人采取的表述策略似乎是對各自族群的情感和關懷的延伸。詩歌的主題和想象都廣泛運用“地方性知識”，即民間傳統(tǒng)、自然和當代的社會問題，是許多詩人在各自詩歌中表達的主題。對這些地方性知識和本土經(jīng)驗的關注，是接近這些詩歌傳統(tǒng)及其變化，更好地理解中國和印度民族志詩歌的一個重要環(huán)節(jié)。
在東南亞的各種山地和喜馬拉雅東部鄰近的山地環(huán)境里生活著數(shù)百個不同的族群。這些族群現(xiàn)在被作為民族的或“部落的”人口分屬于不同的國家：中國、印度、尼泊爾和不丹。這些國家有關聯(lián)的部分，即東南亞絕大部分，組成了最近研究中叫做“Zomia”①的地理文化區(qū)域。由于相似的自然環(huán)境，歷史、語言與文化的可比性，這個區(qū)域成為了從跨國的視角探尋文化表述的理想地域。在印度的東北部區(qū)域和中國西南的鄰近地域，當代民族詩人們很活躍，創(chuàng)作出了各種詩歌作品，雖然這些作品是現(xiàn)代的，但是他們經(jīng)常采用意象、主題的方式來建構和再建構當?shù)氐拿袼资马椉盎顒印Ｔ谟《�，這些詩人被描繪成“土著社區(qū)”的成員；然而在中國，他們被稱為“少數(shù)民族”詩人。（Misra xxxi；Li 3）。
在全球化背景下，印度與中國的發(fā)展是不一樣的，但是在中、印這兩個國家的民族志詩歌創(chuàng)作卻顯示出了相似的民俗風情。由于歷史的、地理的和語言的原因，以及由于現(xiàn)代印度的出現(xiàn)和20世紀40年代末中華人民共和國的建立等一些相關的因素，特別是1962年中印戰(zhàn)爭的結束，中國和印度之間依然在西藏和阿魯納恰爾邦區(qū)域存有邊界爭議等等原因，盡管這些詩人們都受到國際化現(xiàn)代詩歌的影響，但是各自國家的詩人和讀者之間相互并不了解。不管怎樣，現(xiàn)在產(chǎn)生于中、印的這些民族志詩歌正好作為當?shù)卦姼枞蚧默F(xiàn)象而引起了關注。
這兩個區(qū)域的詩歌集中表達和采用了一些共同的主題和意象：起源、遷徙、物質文化、儀式、自然、環(huán)境等等，因此，他們所創(chuàng)作的詩歌能產(chǎn)生共鳴。在這片高原范圍內(nèi)，他們用各自的聲音營造出了詩歌的家園。
近幾十年來，在印度東北部，許多民族詩人創(chuàng)作和出版了詩集。這個區(qū)域由于“七姐妹”而聞名，這“七姐妹”是由七個知名的邦組成：阿薩姆邦、阿魯納恰爾邦、梅加拉亞邦、曼尼普爾邦、特里普拉邦、米佐拉姆邦和那加蘭邦。近幾年，錫金也變成這個區(qū)域的一部分了。在這個多民族地區(qū)居住的族群被官方認可的就有幾十個。許多人說藏緬語、孟高棉語或泰語，當?shù)厝舜蟛糠直挥《热祟悓W家②歸類為“蒙古人”。這是平地和高原之間歷史上相互影響的結果：從中國和東南亞（例如13世紀從東南亞移民的講泰語的阿宏人）移民的到來，從1826年開始的英國殖民傳統(tǒng)，特別是從19世紀晚期以來基督教的各教派的進入。印度邊境在一系列的獨立分子和分裂分子的運動中，有些超越了國界進入了緬甸和其他邦，在孟加拉國和其他區(qū)域出現(xiàn)了移民社區(qū)。印度化、現(xiàn)代化、環(huán)境的變化和全球化（包括“韓流”）是沖擊印度東北部③族群，并促使當?shù)刈迦何幕l(fā)生變化的主要原因。
這些群體中很多與居住在幾百英里邊境上的中國的云南、四川、西藏、貴州和廣西壯族自治區(qū)少數(shù)民族共享著邊界。印度東北部的文化受到歷史上中國相鄰區(qū)域內(nèi)文化影響的結果，包括：早期中國軍隊的襲擾（如公元3世紀諸葛亮），地方王國（如8世紀-9世紀的南詔國）的統(tǒng)治，蒙古族的入侵，明朝（1368-1644）與清朝（1644-1911）對中國西南的擴張，西方帝國主義及基督教傳教士的進入。中國從1949年社會主義以來的各個階段，在過去的幾十年里，現(xiàn)代化工程如“西部大開發(fā)”工程（包括修建水壩和砍伐樹木），大量年輕人遷移到沿海城市工作等等，這些都是全球化④的結果。 在東亞，跨國的人們所說的語言是同一語族，有共同的物質文化要素，沿襲著相似的生活方式和傳統(tǒng)習俗。印度東北和中國西南的族群中的起源神話都提及了遷徙和當?shù)厝藗兂霈F(xiàn)于山洞中的主題，以及其他一些相似的主題（Imchen5-6；Pao）。盡管在實際的距離上非常接近，但是令人望而卻步的文化的、政治的、地理的障礙會導致幾個世紀以來的文化交流異常困難。許多理論揭示出：在中國西南、東南亞和印度東北部之間曾經(jīng)存在著古代移民和貿(mào)易的路線。在這些史前和歷史上交往路線中就有西南絲綢之路，它們聯(lián)系著從云南到阿薩姆、曼尼普爾經(jīng)由西藏東部到緬甸以及東喜馬拉雅區(qū)域，這條絲綢之路從奔騰的河流與挺拔的大山中穿過（Giersch；Yang289-290；Higham85-86）。
二、印度東北與中國西南民族志詩歌創(chuàng)作的相似之處
隨著全球化和最近日益增多的多國合作機會的出現(xiàn)，探尋在這些“既近且遠” 區(qū)域內(nèi)的少數(shù)民族詩人詩歌寫作中的共同策略，包括：詩歌中顯示出來的相似和不相似的文化，或環(huán)境和社會如何影響了他們的詩歌創(chuàng)作，或強調(diào)利用傳統(tǒng)的“地方性知識”，或為了個人和族群表達需要而在現(xiàn)代風格的詩歌中出現(xiàn)的各種民俗等，是非常適時的。從印度東北部選幾個出生于各族群背景的詩人，以他們表現(xiàn)了各自族群民俗和本土文化的詩歌（Misa xxx-xxxxi）作為實例展開研究。其中，有錢德拉和戴斯的詩歌，在這個區(qū)域還有其他族群的詩人用英語寫的（或譯成英語）“多民族詩歌”。奧·納加族詩人泰姆蘇拉·奧，他的作品有濃厚民族志的特點，有民俗學研究的基礎，他的許多詩歌呼吁保護奧·納加傳統(tǒng)文化（奧·納加口頭傳統(tǒng)）。有相似風格的還有戴斯蒙德·L·卡馬普郎和伊斯爾·賽姆，他們是來自于梅加拉亞邦的卡西族詩人和民俗學家。另一個有影響的詩人是卡西族詩人肯普漢姆·森·農(nóng)肯瑞，是一位母語寫作和“雙語語言”（如：英語）寫作的支持者，他曾經(jīng)編輯過《瑞魯姆》（卡西族語言的第一本詩歌刊物）。馬芒·戴是一位來自于阿魯納恰爾邦的阿迪族小說家和詩人，他的詩歌對環(huán)境和民間傳統(tǒng)展開了想象。玉木拉姆·塔納也來自于阿魯納恰爾邦，是尼史族社區(qū)⑤的一位老師。羅賓·S·尼剛勾姆是來自于英帕爾的曼尼普爾族詩人和編輯。莫納·左特是來自米佐拉姆的安東的米佐族詩人。《燦爛的露珠》是文學研究者春凱姆·謝拉讓馬尼編輯的，收集了當?shù)嘏娙擞糜⒄Z寫的詩歌，和從曼尼普爾語翻譯而來的詩歌。印度東北部這些詩人們利用英語寫作，與中國的少數(shù)民族詩人使用第二種語言即漢語寫作而不是用自己本民族的母語寫作，是具有可比性的。
中國西南的少數(shù)民族詩人在他們的詩歌中經(jīng)常會涉及一些民間傳統(tǒng)，包括許多彝族詩人，特別是那些來自于四川省南部的彝族詩人，如吉狄馬加，中國當代少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作的主要人物，還有倮伍拉且、阿蘇越爾、魯娟。他們都像中國的其他少數(shù)民族的絕大多數(shù)詩人一樣，只用（或接近這樣）標準的漢語寫作。云南省說孟高棉語的佤族詩人，包括布饒依露、聶勒，他們也用漢語寫作（Bender，“Echoes” ）。在這些民族中，也有用母語寫作的少數(shù)民族詩人，如彝族表演詩人阿庫烏霧，一位民族文學的教授，他說他民俗味很濃的詩歌是用彝語北部方言所寫的，他的一些詩歌已經(jīng)被編入了“教科書”。（Bender，“Dying Hunters”134-135）。莫獨是云南哈尼族中用羅馬字母創(chuàng)立的哈尼文字（1949年后由語言學家創(chuàng)制的）寫作的詩人之一。從20世紀80年代以來，這些詩人們和其他的少數(shù)民族詩人創(chuàng)作的詩歌經(jīng)常在當?shù)氐�、地方的和國家的期刊上發(fā)表，還有許多個人的詩集也出版了，偶爾還有雙語版詩集的出版。
我嘗試著把印度東北和中國西南的當代詩歌作品按照與民俗關聯(lián)的相似的意象進行分類。在一些語境中，民俗事物有意識地用很“濃”的民族志的方式展示出來，這樣，詩歌就成為了文化傳統(tǒng)的儲存器（Geertz）。這些意象包括了：（1）物質文化的意象（工具、服飾、食物、建筑、身體藝術、牲畜、農(nóng)業(yè)產(chǎn)品等）；（2）非物質文化的意象（歌曲、演講、儀式、史詩、神話、本土語言等）；（3）民間技藝者的意象（紡織者、制陶者、牧民、農(nóng)民、宗教人士等）；（4）民間觀念和態(tài)度；（5）當?shù)氐闹参�、動物，在自然中選擇住地、環(huán)境的知識和經(jīng)驗（打獵、農(nóng)業(yè)、草藥知識等）；（6）上帝和鬼怪的神秘幽靈世界；（7）民歌和講述中的人物如英雄或典型的男人或女人，能變形的人等；（8）起源和遷徙的講述，等等。
這些詩歌中融入了民間傳統(tǒng)和傳統(tǒng)的民間生活的主題包括：（1）認為“他者”是“落后的”或“未開化的”污名化行為（例如：獵頭、血牲，家庭自制米酒飲料等）；（2）站在遙遠的過去與現(xiàn)在的交匯點，用傳統(tǒng)繼承者的聲音講話；（3）文化同化、文化變遷和少數(shù)人的狀況的問題；（4）懷舊的、浪漫的，或對傳統(tǒng)矛盾的態(tài)度；（5）把詩歌作為文化變遷和文化復興的工具的想法；（6）用有組織的宗教或“啟蒙、開化”的社會工程來引發(fā)相反的話語問題；（7）對民俗的或民族志知識的引用；（8）對母語或即將失去母語的關注。
在對意象進行了分類后，筆者以跨越中國與印度的這個區(qū)域內(nèi)的幾個詩人的作品片斷為例加以說明。需要強調(diào)的是，民俗在傳統(tǒng)繼承者和革新者雙重身份的詩人們想象的社會與生態(tài)變化方面，民俗在為多種觀眾創(chuàng)造族群形像和身份方面，民俗在文化的可持續(xù)性方面，都發(fā)揮著很重要的作用。
（一）彝族詩人吉狄馬加、佤族詩人布饒依露與印度詩人泰姆蘇拉·奧的民俗意象
中國西南彝族中最大的支系是諾蘇，人口數(shù)量達200萬。絕大部分諾蘇居住在四川南部和云南西北部，即非常有名的大小涼山（“涼山” ）。到20世紀50年代晚期，這塊保存完好的地區(qū)進行了土地改革，諾蘇飽含熱情地與中國主流社會融為了一體。20世紀80年代早期，諾蘇詩人由吉狄馬加率先開始登上了全國文學的舞臺，他現(xiàn)在是青海�、薜囊晃桓邔宇I導。他的許多詩歌都濃墨重彩地展現(xiàn)了諾蘇的傳統(tǒng)，包括民間服飾、飲食、葬禮和民歌等。同樣的，泰姆蘇拉·奧，印度東北納嘎族的支系奧族的詩人，從20世紀80年代以來，納嘎族民間文化的許多意象和主題出現(xiàn)在她的作品中。她大量地應用了納嘎族神話、儀式和風俗習慣，盡管1947年后基督教大肆侵入，納嘎族主張獨立的訴求難以實現(xiàn)，但是還是有一些地區(qū)在堅守自己的文化傳統(tǒng)。像彝族一樣，有超過200萬的納嘎族說的是藏緬語。最近剛退休的奧是梅加拉亞邦西隆的東北希爾大學人文學院的院長，他引用當?shù)孛耖g關于動物的故事寫了一首捕殺當?shù)匚锓N——麝鹿的詩歌，民間狩獵和與此相關的背景都發(fā)生了根本的變化，捕殺的狩獵傳統(tǒng)正在走向“消亡”。 吉狄馬加的漢語詩歌“獐哨”，是講述者以卷曲樹葉吹響模仿雌獐（Hydropotes inermis 37-39）的聲音來寫的。在引誘并用火槍射殺了公獐后，他感到羞愧和悔恨——而不是興高采烈地把獵物帶回家。在講述者的言辭中，讀者能感受到一個獵人正在從事一項對后代很不利的活動時矛盾的情感。然而，在他的詩歌中還保留著彝族對傳統(tǒng)狩獵技藝及勇士文化的熱愛。
我不知道為什么，我的心臟感到
秋風的突然敲擊，
像北方的冬天——寒冷。
我放下電話一會兒，
混合著我嘴唇的血，
然后把它扔到一個地方藏起來
以免被別的眼睛看見。（Dying Hunters，133）
泰姆蘇拉·奧英語詩“矛”是選自于民族志色彩很濃的《來自他者的歌》詩集中的一首詩。在這首詩里，她換成男獵人的角色，一天下午在去河邊的過程中“不得不回去” 到田地里去找他的矛。在河里洗了澡后，他正準備回家。聽到在灌木叢里有“低聲的嚎叫”，他迅速地過去并投出了手中的長矛。當他靠近獵物時，他意識到正在嚎叫的鹿（Muntiacus）是一只懷孕的母鹿。講述者因殺死了兩條生命，感到非常痛苦。他用草蓋住了鹿的眼睛，說：“記下我的羞愧，并敬請原諒�！苯酉聛恚麌@這個矛圈起一個代表著不潔的圓，這種風俗習慣是為了警告別人遠離這被污染之地。隨后，他踉踉蹌蹌地回到家，投向了他懷孕妻子的溫暖懷抱中：
當她撫慰著受到折磨的我自己的時候
在寂靜的夜晚，
我愛撫著她圓圓豐滿的肚子
向神祈禱
保護我的種子
免受愚蠢的追獵者的迫害
就像我
現(xiàn)在我才知道
不僅僅是矛
導致的這一切。（“Songs”47-49）
正如在吉狄馬加的詩歌里，最后幾行也刻畫出了在時代變化和民族精神堅守之間矛盾的自己。然而，泰姆蘇拉·奧沒必要用一生的時間來忍受那鹿所帶來的煎熬。他的“種子” 的典故，與納嘎族起源神話中顯示的文化傳統(tǒng)，與傳統(tǒng)的納嘎族性別角色的建構，形成了共鳴。在翻譯了的幾個神話中，艾爾認為“各個部落的創(chuàng)生故事都囊括了各種要素，都包含著這樣的觀念：婦女作為照顧者或養(yǎng)育者等同于大地母親，而男人具有勇敢和力量的品質，通常用動物王國的各種動物作為象征，特別是虎�！保‵olklore304，Hoakip183-184，Mandal292，Ghosh and Ghosh32-34，Goawami）對保護“種子”的關懷也聯(lián)系著正在消失的獵頭風俗，這種風俗直到20世紀都在納嘎族的文化中占據(jù)著重要地位，今天依然在官方的和非官方話語中會被象征性地提及，包括在民俗節(jié)日和遺產(chǎn)村落⑦中也還會出現(xiàn)。
泰姆蘇拉·奧最著名的一首詩歌《郎特瑞克的石頭人》中利用了許多民間的意象和主題。詩人對石頭聯(lián)系著的古代祖先的起源（Aier and Jamir）展開了一系列豐富的想象。這首詩的一個注釋解釋說，在奧·納嘎語言中，“郎特瑞克”的字面意思是“六個石頭。根據(jù)奧·納嘎族的起源神話，他們的祖先，三個男人帶著他們的同伴（三個女人）出現(xiàn)在了在一個叫郎特瑞克的地方。這些石頭中的一些今天都還能看到�！痹姼栝_頭引用郎特瑞克這個名字，并認同這是始祖出現(xiàn)的起源之地：
郎特瑞克
六個石頭
祖先在這里
石頭人的
祖先
從子宮
出生
在地球上。（“Stone People”）
她接下來的詩行介紹了她想象“石頭人”名字的由來，一位“質樸的、有民歌風味的”人曾經(jīng)對當?shù)丨h(huán)境有很深的了解，他從自然那里學會了了解動物的聲音及其習性。當?shù)孛耖g傳統(tǒng)文化之一的獵頭風俗，在印度東北和這個區(qū)域的其他地方的很多族群中曾經(jīng)是很普遍的。
石頭人，
詩歌的和政治的
粗俗的和民歌風的
水的發(fā)現(xiàn)者
和尋找火的戰(zhàn)士。
石頭人，
通曉多種語言，
鳥類的語言
動物們的話語。
知識淵博
學生們，
向螞蟻學習
雕刻的技藝
敵人的頭顱
是戰(zhàn)爭的
獎杯。（“Stone People”）
緊接的一段涉及奧·納嘎族中的神話和關于天體的民間故事，包括星星是死人靈魂的象征，星星與人類靈魂的觀念是與四川南部諾蘇的信仰是一致的，那里的人們認為用手指著星星是無禮的，會帶來不幸。
石頭人，
很浪漫
相信
太陽會生氣
月亮會躲藏
星星不是星星
而是純粹的靈魂
觀看著剛失去親人的心臟。
下面
閃著光芒。（“Stone People”）
從天上到地面，幾行詩句把人們的傳統(tǒng)生活方式按照角色、技能、行業(yè)和手藝進行了分類。部落和村莊之間的侵襲戰(zhàn)事也被提及：
石頭人，
制陶者和編織者
種植者和栽培者
獵人和雕刻師
歌手和頭顱的獵取者，
溫柔的情人和兇猛的英雄，
房屋的建造者和村莊的破壞者。（“Stone People”）
這個區(qū)域內(nèi)許多族群認為在人類世界與神靈居住的神秘世界之間有很多縫隙和邊界。
最后，詩人再次提出“野蠻的和賢能的”雙重性，并對她的族群的未來提出了質疑：
石頭人，
野蠻的和賢能的 誰從郎特瑞克跳了出來，
當石頭崩裂成年人就出生了嗎？
還是石頭人不是從歲月里出來的呢？（“Stone People”）
作為詩人和記者的布饒依露，是中國云南省的一位佤族女性（Bender，“Echoes”）。佤族與納嘎族都說孟高棉語，有一定的文化親緣關系，而且也同樣面臨著獵人頭和喝米酒等風俗緩慢消失的困境。像泰姆蘇拉·奧一樣，布饒依露是一位接受過正規(guī)教育的女性，她的詩歌描繪了她的民族特別是本民族婦女⑧的處境。布饒依露最近用漢語寫了一本散文集，書名是《神樹的約定》（2010）。在中國的佤族關于斯剛力神話中，一場大洪水后，一個巨大的葫蘆漂進了山洞。在動物的幫助下，這個葫蘆崩開了，佤族走在前面，這個地區(qū)各種各樣的人跟隨其后也就出現(xiàn)了。布饒依露的詩歌“月亮山”（用漢語出版的“月亮山” ），與泰姆蘇拉·奧關于郎特瑞克詩歌的許多主題是相似的，包括“野蠻的和賢能的” 主題（布饒依露）：
獵手得到了他們的獎品——野豬和牛
用鋒利的阿佤刀把他們剝開
在村民中、親戚中分成一塊塊的肉
這是山區(qū)民間
共有的一種方式
…………
（Bender，”Echoes”）
儀式、舞蹈、節(jié)日和故事的傳統(tǒng)有意地變化著以各種方式片段性出現(xiàn)在詩歌中。盡管印度東北受到了基督教的影響，可在中國西南和（較少程度的）印度東北的某些民族詩人的詩歌中出現(xiàn)的關于各種儀式的意象卻是常見的。一些詩歌體現(xiàn)出的神話的和儀式的傳統(tǒng)是很普遍的。當?shù)赜懈嗟娜祟悓W研究專著出版了，這些也是與儀式和神話傳統(tǒng)緊密相關的，而且這些關聯(lián)變得越來越明顯⑨。
（二）彝族詩人阿庫烏霧與印度詩人玉木拉姆·塔納的巫師意象
盡管在20世紀60年代和70年代之間，中國的民間宗教被取消了，傳統(tǒng)的巫師，彝族有名的畢摩和蘇尼經(jīng)常出現(xiàn)在諾蘇詩人寫的詩歌當中。阿庫烏霧的彝語詩歌“死鼓”（彝語Go zzi si；漢語“死鼓” ），便是圍繞著蘇尼的鼓展開想象的，其中提及了各種精靈、動物的犧牲（包括豬、雞和山羊），還有諾蘇起源神話中的一個神（Wuwu110-111）：
黑皮膚的神，
有翅膀的神，
穿著棕樹皮的衣服，
用剪刀胡亂剪的，
作為妖怪的使者；
像創(chuàng)造的時候
茲茲迪尼神派出
許多使者來到人類世界⑩。
鼓聲喚醒了死者和生者
在有血的動物皮膚上聚會。
然而，每一個僅僅能看見別人的一半。
看不見的就看不見
因為紅色的斑點在皮膚上，
像天空的云朵。（Aku）
玉木拉姆·塔納在他的詩歌“迷信”里，用尼仕語言（屬藏緬語）描繪了有名的巫師像尼布主持神圣儀式的景象。詩中還提到了大頭牛（一種與當?shù)赝辽灵L的野牛相雜交的牛），在阿魯納恰爾邦和那加蘭邦的盛宴上是非常受歡迎的食物（特別是冬天）。在現(xiàn)在的農(nóng)村家庭里仍然還擺放著大頭牛、鹿和其它動物的頭或角。詩句有：
原初的情感潛伏在我們的某個地方
在白天的混亂中就會產(chǎn)生。
尼布看了雞的內(nèi)臟
有預兆：六個已死的猴子
將躺在房內(nèi)的一個陌生人旁邊
要求屠殺六頭大頭牛，
除了從爺爺?shù)呢i圈里得到肥豬之外
還要安撫死亡世界饑餓的神
在四周不眠不休的時間里
禱告者不斷吟唱。
……（5-16）
（三）印度東北與中國西南詩歌中傳統(tǒng)節(jié)日的意象
在卡西族詩人凱恩漢姆·森·龍凱瑞的詩歌“維京”中，提到了卡西族的傳統(tǒng)節(jié)日中跳的一種舞蹈——維京（維京，意思是“漩渦”，是卡西族在每年春天跳的一種舞蹈。）維京也是節(jié)慶活動發(fā)源地西隆附近跳舞地點的名字。在這個母系社會里，處女們在圓圈中央?yún)^(qū)域緩慢地跳舞，而年輕的小伙子圍繞著她們帶勁地跳舞，這舞蹈揭示出：女人是家庭的管理者，而男人是家庭的保護者。
維京！維京！
春天回來了，開始你的旋轉動作吧
讓我們的生活繼續(xù)。
馬芒·黛，來自于阿魯納恰爾邦的布拉馬普特拉河以北的阿迪族，也在一首詩“塔普”中描繪了一種舞蹈儀式。詩人呼吁她本民族的人們參與到被忽視的傳統(tǒng)中，以及始終堅持對族群身份的認同。根據(jù)她的注釋，塔普舞蹈是阿迪族（男人，偶爾是女人）每年舉行的擊劍比賽的一部分，男人們都會穿上傳統(tǒng)的武士服裝參加。節(jié)錄如下：
在這里我們用直立的樹枝和石頭
標志我們的土地
用歌聲和凱旋的武士的跳躍
標志我們神圣的疆域
…………（86-87）
在印度東北部，這樣的節(jié)日和舞蹈已經(jīng)變成了明確展示民族身份的重要背景了�，F(xiàn)在印度東北部成為了民族文化旅游的目的地了，這里經(jīng)常會舉行已經(jīng)設計好的各種節(jié)日活動。除了以上提及的節(jié)日外，其他的節(jié)日還包括在科希馬舉行的納迦人的犀鳥節(jié)，在阿薩姆舉行的多民族的比布節(jié)，在米佐拉姆舉行的欠普恰庫節(jié)等等。同樣的，在中國西南少數(shù)民族中的節(jié)日有：彝族和白族的火把節(jié)，傈僳族的劍竿節(jié)，佤族的摸你黑節(jié)，傣族的潑水節(jié)，怒族的仙女節(jié)等等，這些節(jié)日已經(jīng)變成了展示民族性和凸顯民族傳統(tǒng)歌曲、傳統(tǒng)舞蹈和傳統(tǒng)服裝的重要日子了。正式的慶祝往往是由當?shù)卣M織的。印度東北和中國西南的節(jié)日里，傳統(tǒng)的舞蹈和服裝已經(jīng)發(fā)布在了當?shù)睾陀慰退诘氐目晒┚W(wǎng)民下載觀看及分享的網(wǎng)站上了。很多彝族詩人在他們的詩歌中都提到了火把節(jié)，包括阿庫烏霧用彝語寫了一首長長的詩，目的是想激發(fā)傳承傳統(tǒng)文化的動力。
（四）印度東北與中國西南民族志詩歌中的人物和社會意象 最后，印度東北和中國西南的詩人們都喜歡利用各自族群或民族中民間人物的名字、事跡和特點來體現(xiàn)各自民間文化傳統(tǒng)的思想。魯娟，一位比較年輕的彝族詩人，在她的一首以鬼魂形式出現(xiàn)的詩歌“啞女”中就提到了彝族民間故事中的幾個人物，在這些人物中有措瓊阿媽，專吃粗心孩子的又老又丑的食人怪；有神話中的文化英雄支格阿魯，他射下了天空中多余的太陽和月亮（他也是阿庫烏霧最著名的彝語詩歌“招魂”中的主題（123-127））。這首詩，通過對一個年輕女人人生經(jīng)歷場景變換的想象，表達出了詩人面對失去的文化傳統(tǒng)而感受到的切身的痛苦。魯娟的詩句如下：
在時間中回去
見證它的所有，
被它的所有震驚，
只能沉默：
“孩子，洗了你的手，把門關上！”
在如此微妙的指令中前行。
她既不是干瘦的老措瓊阿媽的孫子，
也不是英雄支格阿魯?shù)暮蟠?/p>
…………
（“Dying Hunters”146-147）
卡西族詩人凱恩漢姆·森·龍凱瑞講述了一個“壬”的故事，他是來自于梅加拉亞邦東卡西山一個叫農(nóng)及瑞山村的年輕漁夫，這個毫無戒心的年輕人被水妖引誘進入了水底深處。這些詩行詳細敘述了“壬”變形的故事。這首詩最初是使用卡西族母語寫的，為了擴大讀者群，后來被翻譯成了英語。
英帕爾是曼尼普爾中央直轄區(qū)首府，印度東北部與那加蘭邦因競爭這塊最富饒區(qū)域而引發(fā)了曠日持久的騷亂。英帕爾坐落在被河流滋養(yǎng)的富饒盆地，四周還環(huán)繞著九層的高山。根據(jù)梅泰族的創(chuàng)世神話，梅泰族曾經(jīng)統(tǒng)治著平地，建有宮殿的小土丘是有名的坎戈拉，在遠古的洪水災難中是唯一的一塊干燥之地。在1947年到2005年之間，宮殿的四周被護城河包圍著。后來，這個宮殿成為了印度軍隊鎮(zhèn)壓小邦的指揮部。曼尼普爾是最近才向外國游客開放的，因為騷亂在過去的幾年才剛剛平息。梅泰族或“曼尼普爾人”的文化是很強的，全年都有各種宗教節(jié)日和史詩演唱。在山區(qū)的庫及族、米佐人和納嘎族群中，基督教幾乎無處不在。在曼尼普爾非常有名的詩人是S·羅賓·尼甘戈姆，他編了一本囊括了印度東北部重要詩人的詩歌集——《跳舞的地球》。他翻譯了的曼尼普爾的R·K·布本薩拉的詩歌“子彈”，是這個地區(qū)鮮血淋淋的詩歌讀本（尼甘戈姆，“當代”299）。詩中描繪了傳統(tǒng)技術和刀耕火種農(nóng)業(yè)（冬天把荒地燒毀，春天種下莊稼）的逐漸遺失，暴動與反暴動的愚蠢暴力行為的頻繁出現(xiàn)等等。
曼尼普爾邦西南邊界的米佐拉姆區(qū)的莫納·左特，因其作為稅官與詩人的雙重身份而著名。左特最著名的一首詩是“Rez”，是受到一條簡短報道的影響而寫的：2005年美國明尼蘇達州紅湖的印第安人保護區(qū)內(nèi)的狂歡受到了槍擊。詩歌雜糅了對保護區(qū)生活和米佐拉姆區(qū)叛亂山區(qū)的生活的想象。另一首詩“女孩，帶著黑色吉他和藍色木槿花”，包含了皮·尼嘎及對第一個米佐人的口頭詩人說的話。她寫了大量的歌曲和詩歌，她甚至可以被她自己所寫的作品淹沒了，因此她說“將來的后代們將不會再有些什么可寫的了”（“Song”）。像左特的其他詩歌一樣，“女孩，帶著黑色吉他和藍色木槿花”這首詩是狂躁的和奔放的，同時也抓住了動蕩不安的時代感覺：
音樂的現(xiàn)實是個問題
等待黑色吉他的解決
而不是女孩，也不是一瓶藍色木槿花
鴿子們由于你離開它們，悲傷而變得瘋狂
云朵總是高貴的和遙遠的
柑橘花的芳香將在溫柔的爆炸中消褪
…………
（“Girl” ）
從20世紀80年代早期以來，中國西南的社會發(fā)展在中國快速增長的經(jīng)濟背景下，以及政府“西部大開發(fā)”方案的帶動下，開始發(fā)生了很大的變化。在最近幾年，當下的社會問題，例如：吸毒、艾滋病、由于找工作出現(xiàn)的人口遷移、城市化、與其他民族通婚、快速發(fā)展導致的環(huán)境惡化和其他的問題等等，變成了詩人們創(chuàng)作的背景（Liu）。當?shù)厝藢鹘y(tǒng)的遺失、環(huán)境的改變、城市化和全球化的沖擊、文化碰撞帶來的抱怨是很常見的，但是對當?shù)啬承┟舾袉栴}進行直接表述通常是忌諱的。這樣的話題出現(xiàn)在當下整個中國西南的民族詩人的詩歌中，是很明顯的。
阿庫烏霧在1998年發(fā)表的一首彝語詩歌中，他喚起了20世紀50-60年代當?shù)氐暮蛧业恼位靵y導致整個彝族地區(qū)傳統(tǒng)文化被毀壞的傷痛記憶。特別提到了對彝族祖靈和作為彝族儀式文化中心的手抄經(jīng)書的破壞，以及對彝族傳統(tǒng)的儀式主持者即畢摩（后來在隨后的改革開放年代恢復成了“知識分子” ）的迫害。
儀式祭臺的木板從墻上扯下來
變成了狗窩的屋頂。
放置祖先靈牌的
由于洞穴的裂縫的出現(xiàn)
導致靈牌的腐爛。
巫師，畢摩，
被趕進老鼠洞
去給病鼠看病。
畢摩經(jīng)書
被螞蟻搬到了螞蟻王國
去告知螞蟻的財富。
…………
（Aku，“Four Trees”）
這些詩行選自于名叫“柏樹”的一首詩，這是一組表現(xiàn)痛苦的詩歌（翻譯為了“四棵樹和三個海子” ）中的一首。柏樹對當?shù)氐囊妥鍋碚f是一種具有神話意義和儀式意義的樹。這種樹的意象是一種“轉喻”，能代表著傳統(tǒng)彝族文化的精神（Foley）。從某種程度來看，這首詩呼吁民族自我意識的覺醒，堅信民族堅強的忍耐力，跟阿庫烏霧的其他許多彝語詩歌是相似的，包括了“毒草”宣言，“盡管我們的外形是人，但是我們的骨頭是老虎的骨頭�；蛘呷绻獗沓尸F(xiàn)為植物——但我們是有劇毒的植物�！保˙ender，“Dying Hunters”141）
三、結語
印度東北土著社區(qū)的詩人通常用英語寫作，中國的少數(shù)民族詩人經(jīng)常用漢語寫作，這些詩人都受到了西方現(xiàn)代主義詩歌潮流的影響，這些詩人的詩歌受到來自于全世界的影響，表現(xiàn)在原初創(chuàng)作的詩歌文本里，或翻譯了的詩歌文本里。因為這些相互的影響，在兩個區(qū)域內(nèi)英語的詩歌和翻譯的詩歌的風格和肌理是可以比較的。但是除了風格方面外，某種程度上，令人驚奇的是許多詩歌的主題和內(nèi)容有很多相似之處，特別表現(xiàn)在對民間故事和人類居住的自然環(huán)境方面的關懷。盡管由于遷徙而形成的遠古的聯(lián)系在一些族群的民間傳統(tǒng)和風俗上有相似性，但是在這些詩歌中的相似性也可能是由于融合的過程。相似的環(huán)境和社會背景可以影響人類的活動——包括在快速變化的時代背景下描繪和重現(xiàn)歷史文化傳統(tǒng)觀念的詩歌寫作中，也不例外。也就是說，描繪傳統(tǒng)的語言知識，神話與傳說、物質文化、價值、神靈、生命周期的儀式和來自于傳統(tǒng)的“族群生活世界”的各種區(qū)域文化的環(huán)境，將成為富有激情和創(chuàng)造力的詩人們在詩歌中表現(xiàn)的對象。他們以各種方式進行“民族志” 詩歌的寫作，并對其進行以文化為基礎的譯介，這些詩人們在呼喚著并建構著族群文化和民族精神的家園（Biswas and Suklabaidya18-20）。 注釋：
①術語“Zomia”是丹麥的亞洲專家威廉姆·凡·斯各特（2002）在21世紀早期提出來的。高地區(qū)域包括了從尼泊爾、西藏向東進入中國和東南亞的部分地區(qū)。在最近的著作《免于統(tǒng)治的藝術：東南亞高地的無政府主義者》中，值得相信的族群多樣化的區(qū)域被認為是一個地理-文化單元的是詹姆斯·C·司各特，他持續(xù)地關注了這個地區(qū)的歷史社會政治學，這個區(qū)域被概念化了。而且，《全球歷史雜志》由簡·米恰德所寫的介紹信息短文也參與討論了這個“Zomia”的概念。盡管這個詞“Zomia”（斯各特是從東南亞和印度東北的語言中的Chin-Mizo-Kuki的詞根衍生出來的）不可能被許多族群和包括在其中的國家或地方所接受，但是亞洲高地/東南亞許多官方的和非官方的區(qū)域的概念通常是跨界族群的調(diào)查者用社會-地理學的框架來分類和比較在鄰近中國西南、印度東部邊境和其他相關的地方等各區(qū)域的各種各樣人們的不同文化經(jīng)歷的。
②例如森古普塔所寫，“從常規(guī)的體質人類學的觀點來看，這個區(qū)域的人們被通常分為兩大種族群：印度（高加索）人和印度-蒙古人。所有的部落是印度-蒙古人，反之種姓印度徒、賤民、其他的落后階級（OBC），穆斯林形成了印度人群體”（202-203）。而且，1991年，3150萬印度東北人口中有810萬人是“部落的”。
③參看特殊出版物《印度民俗》中的有編者凱拉什·C·巴萊（3-5）所寫的介紹文章關于印度東北部的全球化。侯賽因對待當?shù)氐牡挚惯\動采取修筑大壩和其他發(fā)展項目的方式，德布的文章討論了印度東北沖突解決的問題。參看下面第10條有更多的信息來源。
④參看彭關于諸葛亮和他的西南入侵的當代官方的和本地的民俗表征。對中國西南當?shù)匚幕倪m應力量的討論，參看Harrel 和Notar。參看Hartley 和Schiaffini-Vedani編的關于在社會變遷背景下現(xiàn)代西藏書寫情況的文章。
⑤幾個詩人的作品在最近出版的書中被討論著：例如生態(tài)批評/民俗的《生態(tài)、神話和神秘：印度東北當代的英語詩歌》（Chandra和Das），被人類學化的卷冊如Tilottoma Misra的兩卷《印度東北文學的牛津人類學（2011）》。
⑥我曾經(jīng)將這些詩人們命名為“涼山派”，由于分享了主題和定位于傳統(tǒng)（名字來自于四川省南部的大小涼山）（Bender，Echoes）。這個流派包括了之前提到的：吉木狼格、巴莫曲布嫫、沙馬、俄尼·牧莎斯加、馬德清等等。參看羅慶春討論的母語詩歌和少數(shù)民族詩人用漢語寫的詩歌。
⑦奧也在他的詩歌“獎品”中直接提到了獵人頭，在序言中她陳述：“獲取人頭者被認為是英雄，這樣的勇士有權利佩戴特殊的裝飾物，穿特殊的衣服，作為一種提高社會身份地位的標志，全村會舉行榮譽的盛宴”（奧54-56）。在詩歌中她采取一位對丈夫獎品極“不負責任的”行為的妻子的口吻，同樣的也記錄在矛盾的納嘎人社會傳統(tǒng)記憶中。參看Biswas和Suklabaidya（39-44）解釋的一個有“生態(tài)情感”的民間故事，關注一個獵人和一頭吠叫的雌鹿和一只在人與動物之間變形的青蛙。
⑧在一篇名為“出現(xiàn)于遷移：傳統(tǒng)在當代佤族和彝族詩歌中的應用”論文中，于2009年2月22日在梅加拉亞邦石隆的“為了民間故事出現(xiàn)的國際社會”會議上指出的，我簡要地提出了相似的問題出現(xiàn)在泰姆蘇拉·奧、布饒依露和阿庫烏霧的詩歌主題之中。
⑨例如，參看布萊克本最近的研究：阿魯納恰爾邦的阿帕泰尼的圣歌引導死者到死后世界與中國西南的彝族和其他藏緬語族群是相似的。
⑩在中國西南的彝族社會里，用作犧牲的動物不能說話，這樣它們被委婉地說成是“黑皮膚的”，如豬、雞和山羊。棕蓑衣是漢族的代碼，然而綿羊指的是諾蘇彝族。Sysse Dihni是一種很神圣的神曾在《勒俄特依》（講述了地面生命出現(xiàn)的史詩）當中提到過。
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