孟子思想涉及面廣泛，從管理思想的角度看，需要從人性假設(shè)入手，
人性是否本善——管理原點(diǎn)的爭(zhēng)論
。任何管理思想，都以一定的人性假設(shè)為前提。管理的主體和對(duì)象都是人，對(duì)人性的假設(shè)不同，管理方法手段乃至制度設(shè)計(jì)和運(yùn)作體系都會(huì)不同。控制與激勵(lì)、他治與自治、監(jiān)督與信任等等問(wèn)題，從哪個(gè)方向出發(fā)展開管理活動(dòng)，都取決于相應(yīng)的人性假設(shè)。中國(guó)古代的管理思想，從一開始就有人性假設(shè)的分歧。到孟子這里，人性假設(shè)成為管理思想的原點(diǎn)之爭(zhēng)。春秋時(shí)的孔子對(duì)人性并沒有展開論證，僅僅是從經(jīng)驗(yàn)主義的角度說(shuō)了一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《陽(yáng)貨》)。不過(guò)，孔子對(duì)仁政和道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，使其學(xué)說(shuō)隱含著偏于性善的傾向。到了戰(zhàn)國(guó)，隨著百家爭(zhēng)鳴，產(chǎn)生了不同的治國(guó)理念，人性討論就不可能再回避了。孟子關(guān)于人性的議論，是在同告子的爭(zhēng)辯中展開的。告子論人性，更多地傾向于人的自然本性，是從與生俱來(lái)的角度談?wù)撊诵�，�?ldquo;生之謂性”。所以，他才有“食色，性也”的說(shuō)法(《告子上》，下同)。從自然本性出發(fā)，告子認(rèn)為，人性無(wú)所謂善惡。就像水一樣，渠道向東則東流，渠道向西則西流。水不分東西，人性也就不分善惡。還可以把人性比作杞柳的原木，仁義就像杞柳做成的杯盤用具，你把原木加工成什么樣子，它就成為什么樣子。孟子對(duì)告子的觀點(diǎn)不以為然，大加駁斥。孟子認(rèn)為，如果用水做比喻，固然可以不分東西，然而，難道水能不分上下?“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)使然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”對(duì)于以杞柳比喻人性，孟子也說(shuō)：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?”大意是，杞柳確實(shí)可以加工為杯盤，但要害在于這種加工是順著杞柳的本性加工，還是戕逆杞柳的本性加工?所以，在孟子看來(lái)，告子認(rèn)為人性不分善惡的觀點(diǎn)，會(huì)給有的人作惡留下邏輯空間，更重要的是會(huì)使仁義的正當(dāng)性遭到懷疑。所以，孟子義憤填膺，責(zé)難告子道：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”
孟子和告子的爭(zhēng)論，還有許多對(duì)話，用上了各種比喻，我們不必一一列舉。嚴(yán)格意義上，雙方的論證都有邏輯上的漏洞和依據(jù)上的不足。如果說(shuō)，告子的說(shuō)法經(jīng)不住嚴(yán)密的邏輯追問(wèn)，而孟子的說(shuō)法也僅僅是以氣勢(shì)見長(zhǎng)，兩人誰(shuí)也不能真正說(shuō)服對(duì)方。因?yàn)槊献訋熗降挠涊d僅僅是從一方展開的，缺乏告子的辯駁和反問(wèn)，所以，以孟子單方記載來(lái)評(píng)判兩人的輸贏是靠不住的�？梢哉f(shuō)，孟子不一定就是辯論的獲勝者，但是，這一辯論并非沒有意義，孟子通過(guò)辯論表達(dá)出的人性觀，依然在管理思想史上具有重大價(jià)值。
孟子堅(jiān)守性善論。在他駁斥告子的同時(shí)，陳述了自己關(guān)于性善的觀點(diǎn)。公都子在轉(zhuǎn)述告子的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善;是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善;是故以堯?yàn)榫邢�，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’”告子以及他人的這些觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了后天經(jīng)驗(yàn)和人為訓(xùn)練對(duì)人性的重要作用。但孟子不以為然，他強(qiáng)調(diào)，人性本善，善是人本來(lái)就有的，產(chǎn)生于人自身。他也從后天經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的本性為善。按照孟子的說(shuō)法，人人都有四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。見了小孩掉在水里，不假思索也要拉一把;做了不好的事，不由自主地會(huì)臉紅;見了長(zhǎng)者，自然而然要禮讓長(zhǎng)者優(yōu)先;某一事情是否該做，總要先判斷是非曲直。
這些都是人本來(lái)就有的，四心分別對(duì)應(yīng)的就是仁義禮智。有沒有仁義禮智，是人和動(dòng)物的區(qū)別。“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《公孫丑上》)孟子的這種說(shuō)法，為人類的善行賦予了不證自明的正當(dāng)性，是人之為人的前提。實(shí)際上，后世對(duì)此是公認(rèn)的。所謂普世價(jià)值，并不是近代以來(lái)人們才發(fā)現(xiàn)的，而是從古代就產(chǎn)生的，孟子所說(shuō)的人性本善，就是戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)對(duì)普世價(jià)值的一種表達(dá)。這種價(jià)值觀不斷洇濡衍化，已經(jīng)深入人心。長(zhǎng)期以來(lái)人們判斷人與非人的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上基本同孟子的陳述吻合。即便是作惡者，也往往要用外表的善來(lái)掩飾自己的惡，金庸小說(shuō)中岳不群的君子劍就是一例。而人們指責(zé)惡行的常用言辭就是“這還算人嗎”?那種公然為惡而不加掩飾的行徑，除非依賴暴力的壓制，無(wú)法得到人們的認(rèn)同。因此，孟子性善論的意義，不在于是否存在邏輯漏洞，而在于確立了中國(guó)古代文化中的普世價(jià)值。
問(wèn)題在于現(xiàn)實(shí)中確實(shí)存在著不善和惡行，強(qiáng)調(diào)人性本善，很容易被現(xiàn)實(shí)證偽。對(duì)此，孟子給出的解釋是，四心僅僅是“善之端”，在價(jià)值層面上是人類的趨勢(shì)，即人不可為惡;但不可為惡不等于不能為惡，在事實(shí)層面上需要后天的努力才能實(shí)現(xiàn)。四心作為善的發(fā)端和萌芽，能不能成為事實(shí)上的善行，有待于學(xué)習(xí)、培養(yǎng)和擴(kuò)展。孟子的性善說(shuō)可更簡(jiǎn)練地表述為：善作為價(jià)值因素是存在的甚至是先驗(yàn)的，作為事實(shí)因素是后天的且有待實(shí)現(xiàn)的，
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《人性是否本善——管理原點(diǎn)的爭(zhēng)論》(http://www.oriental01.com)。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?rdquo;“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之，’或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。”(《告子上》)由于孟子以人的四體比喻四心，又強(qiáng)調(diào)仁義禮智屬于人的材質(zhì)，所以思想史學(xué)界常常把孟子的性善說(shuō)看作實(shí)然狀態(tài)，似乎有所誤解。如果對(duì)性善說(shuō)加以價(jià)值因素和事實(shí)因素的區(qū)分，即應(yīng)有狀態(tài)和實(shí)有狀態(tài)的區(qū)分，可能更符合孟子的本意。否則，孟子對(duì)戰(zhàn)國(guó)現(xiàn)實(shí)的批判就失去了前提。西蒙強(qiáng)調(diào)，決策的因素有事實(shí)因素和價(jià)值因素，如果按照“目的—手段”鏈來(lái)分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者之間存在著轉(zhuǎn)化。目的屬于價(jià)值范疇，手段屬于事實(shí)范疇。上一步驟的目的一旦實(shí)現(xiàn)，就轉(zhuǎn)變?yōu)橄乱徊襟E的手段。因此，西蒙指出，從決策的整體過(guò)程來(lái)看，越向最終目標(biāo)靠近，事實(shí)判斷所占的比重越小，價(jià)值判斷所占的比重越大。這一思路，正好能說(shuō)明孟子性善說(shuō)在古代管理思想中的地位。正是人性本善的假設(shè)，確定了社會(huì)管理的價(jià)值取向。而為實(shí)現(xiàn)這一取向的不懈努力，能夠不斷地把人類之善變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。后代之所以把孟子思想作為儒學(xué)傳承的正宗，與孟子的性善假設(shè)不無(wú)關(guān)系。
性善還是性惡，是管理思想的核心或者原點(diǎn)。由此層層展開，構(gòu)成豐富多彩的外在世界。如果沿著性善假設(shè)展開，那么，各種管理措施和方法，就需要圍繞著培育人的善念，發(fā)掘人的善心，鼓勵(lì)人的善行，擴(kuò)充人的善舉來(lái)設(shè)計(jì)和操作，通向“人人皆可以為堯舜”的三代王道。至于這種王道的實(shí)現(xiàn)程度，則同現(xiàn)實(shí)中人們的努力程度和條件限制相關(guān)。孟子的治國(guó)理念就是立足于此。如果沿著性惡假設(shè)展開，那么，各種管理措施和方法，就需要處處防范人的惡意，遏制人的惡念，制止和懲罰人的惡行，以制度和暴力來(lái)迫使人不敢為惡。
韓非的治國(guó)理念就是立足于此，而荀子介于二者之間。孟子似乎預(yù)感到了自己在人性假設(shè)上有邏輯漏洞，所以，他在極力強(qiáng)調(diào)性善時(shí)不免言語(yǔ)過(guò)頭，有時(shí)甚至強(qiáng)詞奪理，表露出一種“好辯”色彩。當(dāng)然，他自己認(rèn)為，好辯是出于不得已，是思想界的混亂所迫。但正是孟子的這種自信和好辯，為中國(guó)古代的管理思想確立了向善的價(jià)值導(dǎo)向。
評(píng)價(jià)孟子的性善論，有必要同西方的人性假設(shè)相比較。長(zhǎng)期以來(lái)，在國(guó)內(nèi)的管理學(xué)書籍文章中，往往有意無(wú)意地把中國(guó)的性善論和性惡論，同源于西方的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和社會(huì)人假設(shè)相對(duì)照，有些論著干脆把性善論等同于社會(huì)人假設(shè)，把性惡論等同于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。這種對(duì)照有利于縱深把握人性假設(shè)的內(nèi)涵，但片面對(duì)照或者等同視之卻可能使人性假設(shè)的理解產(chǎn)生偏差。性善與性惡是一種道德假設(shè)，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與社會(huì)人假設(shè)是一種非道德假設(shè)。性善強(qiáng)調(diào)人類動(dòng)機(jī)的道德性，性惡強(qiáng)調(diào)人類動(dòng)機(jī)的反道德性，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)強(qiáng)調(diào)人類動(dòng)機(jī)的自利與理性，社會(huì)人假設(shè)強(qiáng)調(diào)人類動(dòng)機(jī)的情感和群體性。如果簡(jiǎn)單地比附，有可能給管理學(xué)帶來(lái)謬誤。通觀《孟子》一書，在堅(jiān)持性善論的同時(shí)，并不排斥人的利己行為。盡管孟子有過(guò)“何必曰利”的說(shuō)法，有過(guò)義利之辯，但并不排斥人類的大利公利，而僅僅反對(duì)有害于仁義的私利小利。如果把性善論同經(jīng)濟(jì)人假設(shè)對(duì)立起來(lái)，就有可能否定性善論包含的理性內(nèi)涵和公利內(nèi)涵。反過(guò)來(lái)，性惡論確實(shí)強(qiáng)調(diào)自利，但性惡論的自利隱含著損害他人利益的叢林假設(shè)，把性惡論與經(jīng)濟(jì)人假設(shè)等同看待，就有可能否定經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中自利推進(jìn)社會(huì)福利的正當(dāng)性，把所有的利益追求都視為惡。至于把性善性惡這兩種假設(shè)同社會(huì)人假設(shè)對(duì)照，也有可能出現(xiàn)偏差，把社會(huì)人假設(shè)中的情感因素混同于道德因素，忽略社會(huì)人假設(shè)中的群體互動(dòng)因素，僅僅把社會(huì)人假設(shè)看作狹義上的利他動(dòng)機(jī)。所以，與其說(shuō)性善假設(shè)接近于社會(huì)人假設(shè)，不如說(shuō)性善假設(shè)更接近于柏拉圖的理想國(guó)設(shè)想。不論柏拉圖的理想國(guó)具有多么濃厚的烏托邦性質(zhì)，但它在西方確立了正義的原初思想形態(tài);同理，不論孟子的性善論在多大程度上屬于空想，但它奠定了中國(guó)古代管理的價(jià)值觀方向。這種方向的確立，對(duì)于管理是重要的。因?yàn)楣芾淼膬r(jià)值目標(biāo)指向哪里，人們就會(huì)走向哪里。以性善論為管理前提，會(huì)培育人的善意并促進(jìn)善行的出現(xiàn);而以性惡論為管理前提，會(huì)喚醒人性中的惡念并引發(fā)惡行。 “他人是地獄”，正是由于每個(gè)人都把他人當(dāng)作敵人的互動(dòng)中形成的。
值得指出的是，孟子在論證性善時(shí)，采用了大量比喻。比喻是漢語(yǔ)文化中特有的論證方式之一，在一定程度上反映了漢語(yǔ)思維和拼音文字思維的差別。拼音文字也有比喻，但更常見的論證方式是演繹，而漢語(yǔ)中離開比喻幾乎難以論證。西方論證事物，往往是“因?yàn)?hellip;…所以……”式的，而中國(guó)論證事物，往往是“例如……對(duì)照……”式的。比喻能使觀點(diǎn)更加鮮明，卻總會(huì)出現(xiàn)邏輯缺陷。所以，西方的學(xué)說(shuō)，往往需要“理解”，而中國(guó)的學(xué)說(shuō)，往往需要“領(lǐng)會(huì)”。把握孟子的思想，進(jìn)行邏輯分析確有必要，而且也能夠很方便地發(fā)現(xiàn)其中的邏輯謬誤，但是，這對(duì)于洞察孟子的人性假設(shè)來(lái)說(shuō)，卻不見得一針見血。這種區(qū)別，不僅表現(xiàn)出管理思想史的不同，而且在現(xiàn)實(shí)生活中，在經(jīng)營(yíng)管理中處處可以看到。對(duì)于中國(guó)的管理者來(lái)說(shuō)，領(lǐng)會(huì)、感悟、比照，有可能比推理、分析、演繹更重要。也許，這正是西方學(xué)說(shuō)在中國(guó)“水土不服”的語(yǔ)言思維因素之一。所以，僅僅從孟子論證性善的方法入手，也能在漢語(yǔ)表達(dá)層面上更好地體驗(yàn)中國(guó)管理思想的特質(zhì)。