論北魏遷洛宗室的知識(shí)素養(yǎng)與文化價(jià)值取向
作者：劉軍
蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版 2015年03期
中圖分類號(hào)：K239.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-4403(2015)01-0184-06
北魏孝文帝太和十八年，即公元494年，帝國(guó)都城由平城遷往洛陽(yáng)。拓跋社會(huì)隨之發(fā)生翻天覆地的變化，表現(xiàn)在文化方面，以拓跋宗室①為代表的廣大胡人勛貴漢化及文士化進(jìn)程加速，不僅知識(shí)素養(yǎng)和氣質(zhì)形象有了顯著的提升，其行為旨趣和生活方式也逐漸向漢族名士靠攏。前人對(duì)此多有闡述②，這些成果著重探討宗室群體認(rèn)知水準(zhǔn)的提高和精神面貌的改觀，但并未觸及結(jié)構(gòu)類型和價(jià)值取向等本質(zhì)性因素。故筆者試圖結(jié)合中古文化恢弘激蕩的總體背景，在剖析宗室知識(shí)體系的基礎(chǔ)上找尋其在心態(tài)導(dǎo)向上的趨勢(shì)性特征，進(jìn)而管窺五六世紀(jì)交替時(shí)期河洛地區(qū)文化交融的實(shí)景。記錄此項(xiàng)內(nèi)容的傳世文獻(xiàn)比較有限，洛陽(yáng)邙山出土的大量北魏宗室墓志為研究提供了豐富的資料，其中標(biāo)榜墓主高潔文雅的華美言辭正可匯聚成規(guī)律性線索。這些鐫刻在石材上的寶貴文字，或是逝者生前的真實(shí)寫照，或是傾心向往、不懈追求的目標(biāo)，褪去文學(xué)色彩后具有十足的說服力，人們常說的“樹碑立傳”，講的就是這個(gè)道理。
一、北魏洛陽(yáng)的多元性文化生態(tài)
中古時(shí)期，國(guó)家分崩離析，政治動(dòng)蕩不安。不過，文化事業(yè)卻因此擺脫官方學(xué)術(shù)和主流意識(shí)形態(tài)的桎梏，煥發(fā)蓬勃生機(jī)，使魏晉南北朝成為中國(guó)歷史上繼春秋戰(zhàn)國(guó)之后又一文化高峰。中古文化的最大特點(diǎn)是多元化格局的出現(xiàn)，而地域差別是其建構(gòu)的基礎(chǔ)。[1]20在宏觀角度，華夏與異域文明沖突，華夏內(nèi)部又有南北學(xué)術(shù)的爭(zhēng)衡。不同文化因素相互摩擦碰撞，共同演繹出絢爛多彩的景象。居于“天下正中”的古都洛陽(yáng)以其獨(dú)有的地緣優(yōu)勢(shì)成為文化交流的舞臺(tái)，置身其間者受其影響，不可避免地會(huì)深深打上多元文化的烙印。
北朝時(shí)期的洛陽(yáng)是南北拉鋸的戰(zhàn)略緩沖區(qū)，這里不只是兵戎相見的戰(zhàn)場(chǎng)，更多的時(shí)候還是南北學(xué)風(fēng)接觸的場(chǎng)所。中古文化層面的南北界限本指黃河而言，魏晉洛陽(yáng)是玄學(xué)等時(shí)尚新風(fēng)的發(fā)祥地，而同期的河北、江南則處于相對(duì)保守、滯后的狀態(tài)，魏晉新學(xué)只是后來隨著東晉南徙而播遷江左。[2]361故下文使用的專詞“河北學(xué)術(shù)”兼指北方學(xué)術(shù)，“江左新風(fēng)”則是魏晉河洛新學(xué)。關(guān)于南北學(xué)術(shù)的差異，時(shí)人即有評(píng)述。《世說新語(yǔ)·文學(xué)》：“褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云：‘北人學(xué)問，淵綜廣博�！瘜O答曰：‘南人學(xué)問，清通簡(jiǎn)要。’支道林聞之曰：‘圣賢固所忘言，自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問，如牖中窺日。’”《隋書》卷七五《儒林列傳序》：“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人約簡(jiǎn)，得其英華，北學(xué)深蕪，窮其枝葉�！庇帧堵尻�(yáng)伽藍(lán)記》卷三《城南·高陽(yáng)王寺》：“汝、穎之士利如錐，燕、趙之士鈍如錘�！碧崎L(zhǎng)孺先生據(jù)此推斷，以河北學(xué)術(shù)為主體的北學(xué)，“大抵篤守漢代以來的傳統(tǒng)，以集漢代今古文學(xué)大成的鄭玄之學(xué)為宗”；南遷的河洛名士則世傳時(shí)尚玄學(xué)。[3]226綜合各家之說，南北文化之辨可歸納為五點(diǎn)：在傳承關(guān)系上，北學(xué)是漢代經(jīng)學(xué)的孑遺，南學(xué)則是魏晉新風(fēng)的延續(xù)；在研究對(duì)象上，北學(xué)專攻儒家經(jīng)典，南學(xué)則棄儒入玄；在學(xué)術(shù)風(fēng)格上，北學(xué)艱深刻板、淵綜廣博，南學(xué)清新灑脫、超然自我；在治學(xué)方法上，北學(xué)講求名物的訓(xùn)詁考釋，南學(xué)側(cè)重義理的詮釋闡發(fā)；在價(jià)值導(dǎo)向上，北學(xué)務(wù)實(shí)進(jìn)取，南學(xué)任誕虛無。當(dāng)然，文化之間并無森嚴(yán)壁壘，所以這只是個(gè)因勢(shì)而異的柔性原則罷了。不過，借助這套標(biāo)準(zhǔn)判讀北魏洛陽(yáng)的文化格局，對(duì)遷洛宗室的文化素養(yǎng)及取向進(jìn)行粗略的定性分析還是大體可行的。
應(yīng)該說，北魏洛陽(yáng)文化的主旋律是南北學(xué)術(shù)之融匯，而佛教等異域元素則是必不可少的美妙和弦。這種立體式的層疊架構(gòu)在楊衒之生動(dòng)描繪洛陽(yáng)風(fēng)貌的名著《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》中有集中展現(xiàn)。北方學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)得到始終如一的尊重，該書卷三《城南·報(bào)德寺》：“開陽(yáng)門御道東有漢國(guó)子學(xué)堂。堂前有《三種字石經(jīng)》二十五碑，表里刻之。寫《春秋》《尚書》二部，作篆、科斗、隸三種字，漢右中郎將蔡邕筆之遺跡也。猶有十八碑，余皆殘毀。復(fù)有石碑四十八枚，亦表里隸書，寫《周易》《尚書》《公羊》《禮記》四部�！边@些石經(jīng)均以古拙字體書寫，作為漢代學(xué)術(shù)的結(jié)晶專供洛陽(yáng)士子觀摩，學(xué)術(shù)魅力絲毫未減。江左新風(fēng)此時(shí)風(fēng)靡洛陽(yáng)，不乏以名士自居者。卷二《城東·景寧寺》載，弘農(nóng)士族楊元慎“情尚卓逸，少有高操，任心自放，不為時(shí)羈。樂水愛山，好游林澤。博識(shí)文淵，清言入神，造次應(yīng)對(duì)，莫有稱者。讀老、莊，善言玄理”。我們知道，弘農(nóng)楊氏乃北方儒學(xué)強(qiáng)宗，但從楊元慎的性情好尚來看，他又具備了魏晉名士的風(fēng)范，這絕非個(gè)別案例，而是當(dāng)時(shí)普遍流行的狀況。宗教的崛起是洛陽(yáng)文化的顯著特征，上至王公貴胄，下到平民百姓皆崇信佛法，正可謂“佛法經(jīng)像，盛于洛陽(yáng)”。卷四《城西·融覺寺》載，融覺寺比丘曇謨最“善于禪學(xué)，講《涅槃》《花嚴(yán)》，僧徒千人”。由此可見，北魏洛陽(yáng)已成為鑄煉河北學(xué)術(shù)、江左新風(fēng)和異域宗教的大熔爐。北魏宗室久居洛陽(yáng)，長(zhǎng)期耳濡目染，勢(shì)必形成相應(yīng)的文化特質(zhì)。
二、北魏遷洛宗室的知識(shí)素養(yǎng)
掌握知識(shí)是綜合素質(zhì)的基礎(chǔ)，決定了人的思維模式、行為舉止和發(fā)展程度。宗室是拓跋政權(quán)的管理者和上流社會(huì)的主體，其知識(shí)素養(yǎng)關(guān)乎重大。據(jù)史料記載，北魏后期的宗室造就大批知識(shí)精英，其活動(dòng)遍及各個(gè)文化領(lǐng)域，整體能力水平照比前期大有改觀。必須說明的是，這種提高并非一蹴而就，而是有個(gè)曲折的歷程。比較而言，早期宗室愚魯粗俗、格調(diào)低下。典型事例如《魏書》卷一五《昭成子孫·毗陵王順傳》：“太祖好黃老，數(shù)召諸王及朝臣親為說之，在坐莫不祗肅，(拓跋)順獨(dú)坐寐欠申，不顧而唾�！蓖瑫砦寰拧秳㈥苽鳌罚骸�(劉昶)雖在公坐，諸王每侮弄之，或戾手嚙臂，至于痛傷，笑呼之聲，聞?dòng)谟牎８咦婷績(jī)?yōu)假之，不以怪問�！弊谑揖T射、能征慣戰(zhàn)者占據(jù)壓倒性優(yōu)勢(shì)，文士則寥寥無幾。相形之下，洛陽(yáng)時(shí)代的宗室有了質(zhì)的蛻變，邙山墓志中有大量關(guān)于遷洛宗室文化素養(yǎng)的記錄，內(nèi)容林林總總，包括研究對(duì)象、興趣愛好、人生態(tài)度、治學(xué)風(fēng)格、人際交往、生活式樣等。根據(jù)前文所述洛陽(yáng)的學(xué)術(shù)流派，我們可就其類型細(xì)加剝離，以便從整體上把握宗室的知識(shí)特征，并為后文的文化價(jià)值取向分析奠定基礎(chǔ)。
墓志材料中渲染最多的是遷洛宗室對(duì)儒學(xué)的鐘情和對(duì)儒家經(jīng)典的熟稔，這顯然受到河北學(xué)術(shù)的影響。對(duì)出身游牧蠻族的拓跋鮮卑而言，要維持長(zhǎng)治久安，必須撿拾儒學(xué)的利器，儒家經(jīng)典自然是無法逾越的基本教材。史載，道武帝入主中原之際，便確立了“以經(jīng)術(shù)為先”的國(guó)策，并于天興四年(401)通過恢復(fù)釋奠禮的方式昭告天下。[4]他還曾咨詢朝臣：“天下何書最善，可以益人神智？”李先對(duì)曰：“唯有經(jīng)書。三皇五帝治化之典，可以補(bǔ)王者神智�！盵5]卷三三，789儒家經(jīng)典治國(guó)綱領(lǐng)的地位就此確定。在這種情況下，宗室鉆研儒學(xué)蔚然成風(fēng)，即便遷都洛陽(yáng)沐浴時(shí)尚，興致依舊高昂。致力儒學(xué)者有元揚(yáng)“優(yōu)游典謨之中”[6]《元揚(yáng)墓志》，75；元秀“棲遲道藝之圃，游息儒術(shù)之藪”[6]《元秀墓志》，131；元顯“爰始志學(xué)，游心墳典”[6]《元顯墓志》，359；元毓“韻致淵凝，性以儒素為高”[6]《元毓墓志》，244；元祐“銳志儒門”[6]《元祐墓志》，107；元暉“長(zhǎng)愛儒術(shù)”[6]《元暉墓志》，110。宗室經(jīng)過長(zhǎng)期努力，涌現(xiàn)出很多精通儒家經(jīng)典者。如元悅“六藉五戎，不待匠如自曉”[6]《元悅墓志》，63；元尚之“六藝居心，五禮宅身，論經(jīng)出俗”[6]《元尚之墓志》，141；元叉“學(xué)綜墳籍，儒士攸宗”[6]《元叉墓志》，182；元靈曜“該鏡眾經(jīng)”[6]《元靈曜墓志》，137；元?dú)J“三墳五典之秘，丱歲已通”[6]《元?dú)J墓志》，249；元子邃“洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》，401。遷洛宗室普遍皈依儒教堪稱獨(dú)特的文化景觀，因?yàn)橹泄湃鍖W(xué)式微，士族名望大多實(shí)現(xiàn)玄學(xué)化的轉(zhuǎn)變。[7]86北魏宗室卻反其道而行之，照舊奉儒學(xué)為圭臬，其宗旨是用儒家思想規(guī)范宗室言行，強(qiáng)制灌輸君臣父子間貴賤有別、尊卑有序的等級(jí)觀念。這不僅是草原民族統(tǒng)治先進(jìn)地區(qū)的客觀需要，也是拓跋族由血親氏族向宗法制大家族演進(jìn)的必然舉措。墓志還特別強(qiáng)調(diào)遷洛宗室對(duì)儀禮的掌握。禮是等級(jí)社會(huì)維護(hù)尊卑貴賤、長(zhǎng)幼親疏秩序的行為規(guī)范、道德準(zhǔn)則及外在的儀式程序之總和。儒家格外注重禮的約束作用，講求克己復(fù)禮，承載華夏名教倫常的禮儀，濃縮了儒學(xué)的精華，故禮學(xué)的精進(jìn)程度也可作為衡量宗室儒學(xué)水平的標(biāo)尺。我們發(fā)現(xiàn)，精通禮學(xué)的宗室為數(shù)不少。如元緒“偏愛詩(shī)禮”[6]《元緒墓志》，53；元秀“尤善禮傳”[6]《元秀墓志》，131；元煥“愛詩(shī)悅禮”[6]《元煥墓志》，168；元弼“敦詩(shī)悅禮”[6]《元弼墓志》，280；元阿耶“觀圖踐禮”[6]《元阿耶墓志》，340；元純陀“詩(shī)書禮辟，經(jīng)目悉覽”[6]《元純陀墓志》，261。由此可知，宗室在修身、齊家、治國(guó)方面切實(shí)踐行了儒家貫徹禮法的信條�？偠灾�，中原傳統(tǒng)的儒學(xué)是宗室思想意識(shí)的主宰，是決定其行為方式和思維慣性的內(nèi)因。
中古時(shí)期，儒學(xué)是河北學(xué)術(shù)固守的主陣地，南朝盡管并未完全放棄，但熱衷程度和研究水平遠(yuǎn)不及北方。遷洛宗室專注儒學(xué)，表明他們是河北學(xué)術(shù)的忠實(shí)擁躉。且在治學(xué)方法和學(xué)術(shù)風(fēng)格方面，其與河北學(xué)士也最為接近。首先，宗室學(xué)問偏重艱深、務(wù)求甚解。如元靈曜“該鏡眾經(jīng)，深窮隱滯”[6]《元靈曜墓志》，137；元毓“韻致淵凝，性以儒素為高”[6]《元毓墓志》，244；元天穆“八素九區(qū)之理，靡不洞其幽源；三墳五典之書，故以極其宗致”[6]《元天穆墓志》，277；元襲“究群言之秘要，洞六藝之精微”[6]《元襲墓志》，295。精益求精的治學(xué)態(tài)度在正史中亦有體現(xiàn)，可與墓志相呼應(yīng)。宗室碩儒元延明風(fēng)流造次不及同儕，“而稽古淳篤過之”[5]卷二○，530；元順“篤志愛古”[5]卷一九，481。也就是說，元延明和元順繼承了漢代經(jīng)學(xué)保守嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證主義，而這正是河北學(xué)術(shù)的本色。其次，宗室學(xué)識(shí)廣博引人矚目。如元懌“學(xué)通諸經(jīng)，強(qiáng)識(shí)博聞，一見不忘。百氏無遺，群言必覽”③；元端“五典六經(jīng)之籍，國(guó)策子集之書，一覽則執(zhí)其歸，再聞則悟其致”[6]《元端墓志》，233；元贊遠(yuǎn)“學(xué)貫儒林，博窺文苑。九流百氏之書，莫不該攬”[6]《元贊遠(yuǎn)墓志》，309；元子正“搜今閱古，博覽群書”[6]《元子正墓志》，246；元子邃“博極古今，洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》，401；元熙“好學(xué)博通”[6]《元熙墓志》，169；元湛“博讀經(jīng)史”[6]《元湛墓志》，239。傳世文獻(xiàn)中亦有類似記載，如元脩義“涉獵書傳”[5]卷一九，451；元勰“博綜經(jīng)史”[5]卷二一，571；元略“博洽群書”[8]卷四，224。淵綜廣博無疑是北方學(xué)者的招牌，宗室以此見勝足證其對(duì)河北學(xué)風(fēng)的恪守。不過，應(yīng)當(dāng)注意到，宗室盡管尊奉河北學(xué)術(shù)，但并不排斥同期南朝的優(yōu)秀成果。如元彧“博覽群書，不為章句”[5]卷一八，422。唐長(zhǎng)孺先生認(rèn)為，章句訓(xùn)詁是漢代經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，后為北朝經(jīng)學(xué)所承襲；南朝經(jīng)學(xué)則深受魏晉新風(fēng)的影響，側(cè)重義理的闡發(fā)。[3]232據(jù)此可知，元彧已經(jīng)擺脫煩瑣枯燥的名物考據(jù)，開始趨向南朝追求義解的“約簡(jiǎn)”之風(fēng)。此外，經(jīng)學(xué)南宗推崇的某些經(jīng)典文本也獲得宗室的青睞，如元順“通《杜氏春秋》，恒集門生，討論同異”[5]卷一九，481。孝明帝和孝靜帝分別師從青齊士族賈思伯、賈思同兄弟，研習(xí)《杜氏春秋》。[5]卷七二，1615《杜氏春秋》是西晉杜預(yù)注釋的《左傳》，盛行于江左，而北方主要流傳東漢服虔注。④所以說，江左新風(fēng)的北漸一改宗室學(xué)術(shù)僵化呆板的形象，為其增添了新的活力。
江左新風(fēng)對(duì)遷洛宗室影響至深者莫過玄學(xué)。玄學(xué)興起于魏晉時(shí)期的洛陽(yáng)，本為現(xiàn)實(shí)政治語(yǔ)境下的名實(shí)之辯，后經(jīng)正始名士王弼、何晏等人的改造，引入老莊道家思想，逐漸延伸到自然、名教之爭(zhēng)，系統(tǒng)推衍虛玄理論，產(chǎn)生了抽象思辨的味道。玄學(xué)的完善是中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的新階段，特別是與士族門閥制度相結(jié)合，成為名士自我炫耀、博取聲譽(yù)的資本。實(shí)際上，北魏皇族接受玄學(xué)甚早，平城時(shí)代的獻(xiàn)文帝“好老莊。每引諸沙門及能談玄之士，與論理要……高祖踐位，顯祖移御北苑崇光宮，覽習(xí)玄籍”[5]卷一四，3038�；实奂群糜谏�，宗室群臣必定群起效仿。遷都洛陽(yáng)后，宗室對(duì)玄學(xué)的熱忱更加高漲，擅玄談?wù)弑缺冉允�。如元鸞“虛心玄宗”[6]《元鸞墓志》，46；元顯俊“若乃載笑載言，則玄談雅致”[6]《元顯俊墓志》，68；元煥“味道入玄，精若垂帷”[6]《元煥墓志》，168；元彝“清思參玄，高談自遠(yuǎn)”[6]《元彝墓志》，226；元湛“玄同阮公”[6]《元湛墓志》，240；元子正“窮玄盡微，義該眾妙”[6]《元子正墓志》，246；元襲“工名理，善占謝，機(jī)轉(zhuǎn)若流，酬應(yīng)如響，雖郭象之辨類懸河，彥國(guó)之言如璧玉，在君見之”[6]《元襲墓志》，295；元顯“工名理，好清言”[6]《元顯墓志》，360。皇室玄談方興未艾，“世宗之在東宮，特加友異，每與王談玄剖義，日晏忘�！盵6]《元懌墓志》，172。宗室致力玄學(xué)非唯附庸風(fēng)雅，更重要的是以玄學(xué)為媒介拉近與漢人士族的距離，從而躋身名流社交圈，歸根結(jié)底是要滌蕩蠻夷的鄙陋，在政治權(quán)力之外獲取崇高的社會(huì)地位，實(shí)現(xiàn)貴族化的終極目標(biāo)。與玄學(xué)緊密伴隨的是放蕩不羈、超然灑脫的生活方式和個(gè)性氣質(zhì)，宗室在此方面不甘落后。典型事例是元彧“性愛林泉，又重賓客。至於春風(fēng)扇揚(yáng)，花樹如錦，晨食南館，夜游后園。僚采成群，俊民滿席，絲桐發(fā)響，羽觴流行，詩(shī)賦并陳，清言乍起。莫不飲其玄奧，忘其褊郄焉”[8]卷四，201。此番風(fēng)雅不啻當(dāng)年的竹林七賢。宗室墓志中不乏類似的記載，元揚(yáng)“高枕華軒之下，安情琴書之室，命賢友，賦篇章，引淥酒，奏清弦，追嵇阮以為儔，望異代而同侶”[6]《元揚(yáng)墓志》，75。元斌“心棲事外，恒角巾私圃，偃臥林潮，望秋月而賦篇，臨春風(fēng)而舉酌，流連談賞，左右琴書”[6]《元斌墓志》，140。元?dú)J“秋臺(tái)引月，春帳來風(fēng)，琴吐新聲，觴流芳味，高談天人之初，清言萬物之際，雖林下七子，不足稱奇”[6]《元?dú)J墓志》，250。宗室一如江左名士好宴飲、重結(jié)交，游園賞月、觥籌交錯(cuò)間吟詩(shī)作賦、抒發(fā)胸臆。需要說明的是，宗室在此類活動(dòng)中能夠自覺地以主體身份與漢族士人平等交往，實(shí)現(xiàn)了文化角色的歷史嬗變。[9]
深刻改變宗室學(xué)術(shù)面貌的還有江左的文學(xué)，東晉南朝的文學(xué)盛極一時(shí)，北魏孝文帝受此影響大力提倡。[10]特別是在官員銓敘上，文學(xué)之士通常備受垂青，此舉勢(shì)必會(huì)對(duì)宗室文化產(chǎn)生巨大的牽引效用。因此，精通文學(xué)成為宗室文化修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。如元暉業(yè)“亦頗屬文”[5]卷一九，447；元脩義“頗有文才”[5]卷一九，451；元勰“雅好屬文”[5]卷二一，571；元善見“好文學(xué)”[5]卷一二，313；元略“文學(xué)優(yōu)贍”[8]卷四，225；元尚之“屬辭韻彩，彪昞離文”[6]《元尚之墓志》，141；元熙“文藻富贍，雅有俊才……文藝之美，領(lǐng)袖東觀”[6]《元熙墓志》，169；元懌“文華綺贍，下筆成章”[6]《元懌墓志》，172；元祐“游心文苑”[6]《元祐墓志》，107；元固“優(yōu)游文義”[6]《元固墓志》，211；元煒“雅好斯文”[6]《元煒墓志》，218；元湛“元好文藻，善筆跡，遍長(zhǎng)詩(shī)詠”[6]《元湛墓志》，239；元子正“雅好文章”[6]《元子正墓志》，246；元馗“文義早著”[6]《元馗墓志》，301；元贊遠(yuǎn)“登高夾池之賦，下筆成章”[6]《元贊遠(yuǎn)墓志》，309。另外，宗室精于“文史”者值得關(guān)注。如元勰“敦尚文史”[5]卷二一，582；元悌“博覽文史”[6]《元悌墓志》，219；元斌“研茲文史”[6]《元斌墓志》，140。胡寶國(guó)先生認(rèn)為，“文史”是南朝文學(xué)、史學(xué)分離后二者的合稱，但仍以文學(xué)為重，史學(xué)則微不足道。[11]68換言之，“文史”是語(yǔ)言、文字應(yīng)用的學(xué)問，即廣義的文學(xué)。事實(shí)證明，文學(xué)在宗室內(nèi)部大行其道，竟成為展示文化實(shí)力的工具。
由上可知，遷洛宗室往往兼具南北學(xué)風(fēng)，這種特點(diǎn)還體現(xiàn)在他們的書法風(fēng)格上。六朝時(shí)期，書法變成文人雅士的必備技能，北魏宗室書家輩出，且書風(fēng)各異，也可作為研判文化類型的標(biāo)準(zhǔn)。如元舉“六書八體，書妙超群，章勾小術(shù)，研精出俗”[6]《元舉墓志》，215。所謂“六書”，據(jù)《漢書》卷三○《藝文志》，是指漢字的六種構(gòu)造方法，即象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借；“八體”則是《說文解字》中所述古篆的八種書寫風(fēng)格，即大篆、小篆、刻符、蟲書、摹印、署書、殳書、隸書。這表明元舉不僅通曉漢字，而且善于書寫古樸渾厚的篆書。這種書體曾盛行于北魏上層社會(huì)，風(fēng)格技法嚴(yán)格遵循漢代的傳統(tǒng)。[12]421元舉師承漢法，無疑屬于北方學(xué)派。與之類似的是元悌“尤好八體”[6]《元悌墓志》，219。當(dāng)然也有不同者，如元煒“草隸之工，邁于鐘索”[6]《元煒墓志》，218；元顯“善草隸”[6]《元顯墓》，360�！安蓦`”是楷書、行書、草書和行草的總稱[12]446，這種書體經(jīng)過晉人鐘繇、索靖、王羲之、王獻(xiàn)之的發(fā)展上升到藝術(shù)高度，并以其清新雅致、秀逸靈動(dòng)深受江左士夫的喜愛。元煒、元顯精于此道，無疑是時(shí)尚潮流的追隨者。
以上從經(jīng)學(xué)、禮學(xué)、玄學(xué)、文學(xué)和書法五個(gè)方面探討了北魏遷洛宗室的知識(shí)構(gòu)成。不難發(fā)現(xiàn)，其中南北差異體現(xiàn)得最為清晰。不過，南北之別畢竟囿于華夏，宗室文化中還包含了以佛教為代表的異域元素。中古佛教方興未艾，宗室是最虔誠(chéng)信徒群體，精通佛教教義及相關(guān)的天竺文化者不絕史乘。如元舉“洞兼釋氏，備練五明”[6]《元舉墓志》，215。元舉信奉佛教自不待言，他還熟悉“五明”，即古印度五種基本的知識(shí)和技能⑤，說明他的學(xué)識(shí)已經(jīng)超越宗教的局限。此外還有元悅“好讀佛經(jīng)”[5]卷二二，593；元鸞“妙貫佛理”[6]《元鸞墓志》，46；元叉“尤精釋義”[6]《元叉墓志》，183；元純陀“博搜經(jīng)藏，廣通戒律”[6]《元純陀墓志》，261。宗室學(xué)術(shù)融入了異域成分，這是東西方文化交融的結(jié)果。
除去先進(jìn)的華夏和異域文明，拓跋鮮卑本民族的傳統(tǒng)習(xí)俗在宗室文化體系中仍占有一席之地。即便是全面漢化的洛陽(yáng)時(shí)代，這些舊的文化要素也不容抹殺，主要表現(xiàn)為三個(gè)方面：首先，盡管文士化是演進(jìn)的總體趨勢(shì)，但墓志中崇尚武人氣質(zhì)的現(xiàn)象仍時(shí)有出現(xiàn)。如元平“好弓馬，蔑浮榮典籍”[6]《元平墓志》，143；元天穆“雄光桀出，武藝超倫，彎弧四石，矢貫七札”[6]《元天穆墓志》，277；元玕“慷慨弓馬，慕氣終古”[6]《元玕墓志》，315。正史可與之相印證，《魏書》卷一九《景穆十二王下·城陽(yáng)王長(zhǎng)壽傳附鸞傳》：“(元鸞)以武藝著稱�！蓖瑫硪欢缎㈧o帝紀(jì)》：“(元善見)力能挾石師子以逾墻，射無不中�！逼浯�，雖有禮法體統(tǒng)的約束，但即興盤旋歌舞的遺俗始終保留�！堵尻�(yáng)伽藍(lán)記》卷四《城西·宣忠寺》載，孝莊帝為鏟除爾朱榮，遣元徽假托皇子誕生召其入宮，徽從容鎮(zhèn)定，“脫榮帽，歡舞盤旋”。宗室來自草原，性情豪爽直率，借助歌舞抒發(fā)情感乃為常態(tài)。再次，生活方式日趨漢化，但以羊肉、乳酪為主的飲食習(xí)慣未有改變。王肅、蕭正德等南朝士族北歸后因此產(chǎn)生強(qiáng)烈的不適感，還會(huì)遭受宗室的刁難奚落，“酪奴”和“水厄”的典故由此產(chǎn)生[8]卷三，147，足見拓跋舊習(xí)的頑固性。客觀地講，來自草原的民族風(fēng)俗的衰減有其自身規(guī)律，與社會(huì)發(fā)展并非完全同步，更不會(huì)因猝然變革而消失。
三、北魏遷洛宗室的文化價(jià)值取向及成因
北魏遷都洛陽(yáng)后，宗室階層整體趨向文士化，單純武將的比例由建國(guó)之初的54%銳減至38%。[13]97與此同時(shí)，宗室的行為修養(yǎng)也發(fā)生了根本改變，凸顯出多元化特征。具體而言，宗室的知識(shí)來源豐富多樣，除本民族的固有習(xí)俗外，還囊括了中原傳統(tǒng)的儒學(xué)，魏晉南朝新興的玄學(xué)、文學(xué)及異域傳播的佛學(xué)等。就源流風(fēng)格來看，既有河北學(xué)術(shù)的專精廣博、嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)，又有江左新風(fēng)的率性任情、灑脫自然；既有草原文化的粗獷豪邁，又有人文宗教的慈悲清靜�？傊谑覀�(gè)體絕非局限于某一特定術(shù)業(yè)，儒釋兼綜、禮玄雙修、文史薈萃是普遍存在的`現(xiàn)象。前文各條目中所列人物重疊互見便為明證，如元順、元熙、元勰、元懌、元揚(yáng)、元尚之、元煥、元叉、元舉、元煒、元子正、元?dú)J、元襲、元純陀、元馗、元贊遠(yuǎn)、元顯、元鸞、元略等人皆具百家之長(zhǎng)，是典型的文化綜合體。造成這種情況的根源是中古不同文明因素的沖突與融合，而北魏洛陽(yáng)時(shí)代特殊的社會(huì)背景和國(guó)家政策為其提供了有利條件。我們知道，分裂與戰(zhàn)亂不能真正阻絕文化的溝通，北魏治下的中國(guó)北方也就不是與世隔絕的文化孤島。陳寅恪先生曾敏銳地指出，北魏吸收整合江左、河西等區(qū)域的文物典章，成為中古制度傳承的關(guān)鍵樞紐。[1]3這充分說明北魏是中華多元文化實(shí)現(xiàn)凝聚的平臺(tái)。實(shí)際上，孝文帝的漢化改革就是在這些文化的共同推動(dòng)下破浪前行的，參與這場(chǎng)歷史變革的既有李沖、游明根、高閭等河北學(xué)者，也有劉芳、王肅、蔣少游等江左士族，深受改革影響的遷洛宗室因此帶有不同文化的印跡。此外，拓跋統(tǒng)治者對(duì)各文化支脈沒有潛意識(shí)的偏見與歧視，使得他們能以寬闊的胸懷包容一切優(yōu)秀文明成果。而且北魏朝廷采取開明的文教政策，為宗室創(chuàng)造自由的發(fā)展空間，任其暢游學(xué)海，這是形成多元化知識(shí)體系的外部保障。
人的知識(shí)體系通常是復(fù)雜的組合體，各結(jié)構(gòu)要素間的地位和作用并不均衡，其中占據(jù)主導(dǎo)地位、起支配作用者決定了他的文化價(jià)值取向，不同的取向類型塑造了風(fēng)格迥異的學(xué)術(shù)群體。北魏遷洛宗室即是如此，其四大知識(shí)要素不可等量齊觀，其中河北學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)和骨干，江左新風(fēng)和異域宗教乃時(shí)尚裝點(diǎn)，草原遺俗則無足輕重。通過梳理材料，我們發(fā)現(xiàn)宗室格外在意自身傳統(tǒng)舊學(xué)的修養(yǎng)，相關(guān)記錄數(shù)量最多，語(yǔ)匯精彩至極，表明底蘊(yùn)深厚的河北學(xué)術(shù)是宗室精神世界的絕對(duì)主宰。從這個(gè)意義上說，河北學(xué)術(shù)是宗室文化的根底，這種導(dǎo)向驅(qū)策他們銳意進(jìn)取、奮發(fā)圖強(qiáng)，展現(xiàn)出強(qiáng)烈的事功精神。如元纂“每懷濟(jì)世之經(jīng)，乃慕劉章之節(jié)”[6]《元纂墓志》，175；元誨“少?gòu)�，有大�?jié)，常以功名自許”[6]《元誨墓志》，274。宗室大多講求經(jīng)世致用，推崇實(shí)際的干才。如元慶智“有幾案才”[5]卷一六，394元朗“涉歷書記”[5]卷一九，485；元徽“頗有吏才”[5]卷一九，510；元羽“有斷獄之稱”[5]卷二一，545；元懌“才長(zhǎng)從政，明于斷決，割判眾務(wù)，甚有聲名”[5]卷二二，591。顯然沒有受到南朝士族安富尊榮、重文輕武、重學(xué)識(shí)輕吏事習(xí)氣的熏染。[14]623這令他們更適合擔(dān)當(dāng)國(guó)家事務(wù)的管理工作，據(jù)統(tǒng)計(jì)，宗室控制從中央到地方近三分之一的實(shí)權(quán)要職，并且每每出任外藩征伐的主帥，仕宦比率遠(yuǎn)超任何王朝，堪稱政權(quán)的堅(jiān)強(qiáng)柱石。[15]253宗室垂青河北學(xué)術(shù)有著深刻的歷史和現(xiàn)實(shí)原因。一方面，拓跋鮮卑進(jìn)入中原后最先接觸的就是河北學(xué)士。永嘉亂后，滯留北方的漢人大族被迫與胡人統(tǒng)治者建立合作關(guān)系，他們大量進(jìn)人北魏朝廷供職，顧問應(yīng)對(duì)、出謀劃策，典型事例是代人燕鳳、許謙、張袞，清河冠族崔玄伯、崔浩父子。至太武帝神麚征士，應(yīng)征者如范陽(yáng)盧玄、博陵崔綽、勃海高毗、京兆杜銓、趙郡李靈、太原張偉、范陽(yáng)祖侃、河間邢穎、廣平游雅、上谷侯辯等35人俱河北翹楚。[5]卷四八，1078他們與宗室交往頻繁，如高允、張偉同任樂安王范從事中郎，高允又任樂平王丕驃騎府參軍、秦王翰傅，游雅任東宮少傅，杜銓任宗正卿管理宗室。宗室還跟從河北學(xué)者系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，道武帝命梁越“授諸皇子經(jīng)書”，尚書左仆射元贊師事常爽。[5]卷八四，1843、1848宗室因此先入為主地奠定了河北學(xué)術(shù)的牢固基礎(chǔ)，誠(chéng)如錢穆先生所論：“五胡雜居內(nèi)地，已受相當(dāng)漢化。但彼輩所接觸者，乃中國(guó)較舊之經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，而非代表當(dāng)時(shí)朝士名流之清談玄理�！盵16]279降至洛陽(yáng)時(shí)代，江左時(shí)尚盡管席卷上流社會(huì)，但河北學(xué)術(shù)的主體地位卻不容撼動(dòng)，宗室照舊與北方鴻儒保持密切的聯(lián)系�！段簳肪戆怂摹度辶至袀鳌份d，劉蘭“特為中山王英所重，英引在館，令授其子熙、誘、略等”；徐遵明“廣平王懷聞而征焉”；董征“教授京兆、清河、廣平、汝南四王”；孫惠蔚任皇宗博士，教授宗室子弟。可見，宗室對(duì)河北學(xué)術(shù)的認(rèn)同是經(jīng)得起時(shí)間和環(huán)境考驗(yàn)的。這還與北魏特殊的統(tǒng)治形勢(shì)休戚相關(guān)，眾所周知，拓跋鮮卑以寡少之旅駕馭幅員遼闊、民戶眾多的中原地區(qū)，宗室是不可或缺的核心力量，奉行入世哲學(xué)的河北學(xué)風(fēng)可使其長(zhǎng)久維持進(jìn)取心和實(shí)干性，有助于政權(quán)的鞏固。
綜上所述，北魏遷都洛陽(yáng)后，宗室階層漢化及文士化進(jìn)程加速，其知識(shí)素養(yǎng)和文化價(jià)值取向也呈現(xiàn)出全新的特征。遷洛宗室在經(jīng)學(xué)、禮學(xué)、玄學(xué)、文學(xué)、書法和佛學(xué)領(lǐng)域頗多造詣。就其學(xué)術(shù)源流而言，淵綜廣博、務(wù)實(shí)進(jìn)取的河北學(xué)風(fēng)居于絕對(duì)的主導(dǎo)地位，驅(qū)策他們積極入世，建功立業(yè)；超然灑脫、任誕虛玄的江左時(shí)尚是為濃重裝點(diǎn)，還有以佛教為核心的異域文明和植根北亞草原文化的鮮卑舊俗。這種多元化格局是中古時(shí)期不同文化因素激蕩融合的結(jié)果，也是北魏統(tǒng)治者兼容并蓄、博采眾長(zhǎng)之文教政策的集中反映。若進(jìn)一步抽象概括，宗室的思想觀念可視為動(dòng)態(tài)的多元化構(gòu)造，各組成要素間此消彼長(zhǎng)，保持相對(duì)的平衡。在全新的歷史時(shí)期和社會(huì)變革下，原有的均衡態(tài)勢(shì)就會(huì)被打破，新的文化因素奪占主導(dǎo)地位，形成特定的價(jià)值取向。不同的價(jià)值取向則代表著進(jìn)化階段和發(fā)展水平，直接決定了外在的文化特征。
從根本上說，北魏宗室的文化類型由一元走向多元，是順應(yīng)漢人門閥社會(huì)，實(shí)現(xiàn)自身貴族化蛻變的客觀需要。日本學(xué)者宮崎市定指出：“讓鮮卑族同化于漢族，不但是可能的，而且，事實(shí)上已經(jīng)在進(jìn)行之中。通觀歷史，可知北方民族如果同漢族接觸，就無法避免在不知不覺中被同化的命運(yùn)。如果這是宿命的話，那么，與其被時(shí)勢(shì)所迫，以喪失民族尊嚴(yán)的形式被同化，還不如保持本民族的自豪感，有意識(shí)地推進(jìn)同化，更屬上策。所謂保持本民族自豪感的同化，就是在自覺進(jìn)行漢化的同時(shí)，把自己改變?yōu)闈h族的貴族。特別是帝室必須高踞于由此產(chǎn)生的新貴族頭上，通過貴族，確確實(shí)實(shí)地控制整個(gè)漢民族�！盵17]25換言之，拓跋族的漢化究其實(shí)質(zhì)是以宗室上流階層為主導(dǎo)的貴族化。中古貴族固然以累世積淀的閥閱等第為根基，但底蘊(yùn)深厚的家學(xué)門風(fēng)具備同等重要的象征意義。北魏宗室欲躋身北方精英社交圈，必須在文化方面有所建樹，而融匯南北、學(xué)貫中西、推陳出新、后來居上乃唯一的選擇。
①“宗室”一詞在此專指皇帝的同族。據(jù)《魏書》《北史》“宗室列傳”的記載，北魏官方以拓跋始祖神元帝力微的全體后裔作為宗室的范圍。
②相關(guān)成果如孫同勛先生《拓拔氏的漢化及其他——北魏史論文集》，(臺(tái)灣)稻鄉(xiāng)出版社2005年版；宋燕鵬先生《籍貫與流動(dòng)：北朝文士的歷史地理學(xué)研究》，河北大學(xué)出版社2011年版；何德章先生《北魏遷洛后胡人貴族的文士化》，武漢大學(xué)中國(guó)三至九世紀(jì)研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第20輯，2003年版；日本學(xué)者長(zhǎng)部悅弘《元氏研究——北朝隋唐時(shí)代における鮮卑族の文人士大夫化の一軌跡》，《中世の文物》1993年版。
③《元懌墓志》，趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社2008年版，第172頁(yè)�！段簳肪矶缎⑽奈逋酢で搴油鯌珎鳌罚骸�(元懌)博涉經(jīng)史，兼綜群言。”可與墓志相印證。
④《隋書》卷七五《儒林列傳序》，中華書局1973年版，第1705頁(yè)。據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷三《城南·高陽(yáng)王寺》載，廣宗人潘崇和在洛陽(yáng)城東昭義里聚眾講授《服氏春秋》。《魏書》卷八四《儒林·徐遵明傳》：“知陽(yáng)平館陶趙世業(yè)家有《服氏春秋》，是晉世永嘉舊本，(徐)遵明乃往讀之�！逼湓诒狈绞鼙娭畯V可見一斑。
⑤五明是梵文Pancavidya的譯文，分指聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明和內(nèi)明。聲明是語(yǔ)言、文字的學(xué)問，工巧明是各類手工技藝，醫(yī)方明是醫(yī)藥學(xué)和治療技術(shù)，因明相當(dāng)于邏輯學(xué)，內(nèi)明是佛教、婆羅門教等古印度宗教教義，五明基本涵蓋了南亞次大陸的知識(shí)體系。
作者介紹：劉軍(1979- )，男，遼寧撫順人，歷史學(xué)博士，吉林大學(xué)古籍研究所副教授，主要從事魏晉南北朝史研究，吉林 長(zhǎng)春 130012
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