“和”與《齊物論》的思想主旨
作者：許春華
哲學(xué)研究 2015年07期
[中圖分類號]B223.5
如果說“齊”“通”萬物是《齊物論》的思想旨趣，并由此開出莊子的精神境界，那么“和”則為詮解此思想旨趣的方式和臻至此境界的功夫。“和”與“天籟”“天鈞”“天府”“天倪”以及“照之于天”相聯(lián)接，在《齊物論》中主要涵義有三：一為涵納、融匯之義；二為調(diào)劑、均平之義；三為休止、超越之義。本文以“和”之疏釋為主線，試圖尋求詮解《齊物論》思想旨趣新的切入點。
一、“和”與“天籟”
如何理解《齊物論》的思想主旨，歷來眾說紛紜①，但認可《齊物論》所要解決的是如何看待天地萬物或物論是非的問題，則為學(xué)界共識。而解決這一問題的前提是承認天地萬物是一種蘊涵多樣性、差異性的存在。孟子云：“夫物之不齊，物之情也�！�(《孟子·滕文公上》)莊子云：“物固有所然，物固有所可。”(《莊子·齊物論》，以下凡引該書只注篇名)天地萬物之“物性”“不齊”是一種本然的狀態(tài)�！褒R”、“通”物論的關(guān)鍵不在于天地萬物自身，而在于主體之“心”，或者說“齊物”在于“齊心”。(王博，第74-75頁)
如果說《齊物論》開篇“吾喪我”解決的是“齊物”之主體及其心性問題的話，那么承接的下文則試圖解決如何“齊”各種竅穴及其聲音的問題。我們先看南郭子綦與子游的對話：
子綦曰：“女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫!”子游曰：“敢問其方�！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)、之刀刀乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟�！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取。怒者，其誰邪？”無論是“似鼻、似口”等不同形狀的竅穴，還是“激者、謞者”等種種不同之聲音，乃種類繁多、各式各樣的天地萬物之隱喻，故莊子以“萬”來代稱，宣穎云：“所吹則萬有不同，可謂極參差之致也�！�(宣穎，第12頁)有的詮釋者認為各種竅穴及其聲音是“物論不齊”之表征，清人林云銘云：“眾竅受風上見句句形容不齊之狀，為下段知與言不齊相映照�！�(林云銘，第12頁)筆者認為此論有膚淺之弊。從上下文來看，成玄英疏較為妥貼，如：“形勢無窮，略陳此八事。亦猶世間萬物，種類不同，或丑或妍，蓋稟之造化�！�(郭慶藩，第47頁)“似鼻、似口”等眾竅穴皆為“無物”之表征，如《齊物論》下文所云“環(huán)中”，惟有無物才空虛，空虛才能“以應(yīng)無窮”。故云“眾竅為虛”。只有眾竅穴之空虛與無窮，才會在自然之風吹應(yīng)之下，發(fā)出“激者、謞者”等種種不同之聲音，故云“吹萬不同”。
眾竅穴發(fā)出的種種聲音盡管不同，但其相通之處在于兩點：
第一，“使其自已也。咸其自取�！彼抉R彪云：“已，止也。”(方勇，第40頁)“自已”即自行止息�！跋獭闭f明了各種聲音的相通之處，宣穎云：“‘咸’字對‘萬不同’說，言雖‘萬不同’而無弗遍也……寫自然妙用，便曲盡也。”(宣穎，第12頁)“自已”、“自取”皆含有“自”字，可視為與“自然”、“天然”相等同層次的哲學(xué)概念②。郭象注：“天籟者，豈夫別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳……塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉!”(郭慶藩，第50頁)人籟、地籟與天籟之不同不在于聲音自身，如果說地籟、人籟皆為有聲之音，那么天籟則是“本然于心”的無聲之音，“人籟、地籟聞以耳，天籟則聞以心。有聲之聲，眾人皆聞之；無聲之聲，惟至人獨聞之，天籟是已�！�(劉鳳苞，第21頁)所以問題的關(guān)鍵在于“其誰”。即在于“怒者”和“聽”者、“聞”者，故明憨山大師認為此句的主旨是“要人識取真宰也�！�(釋德清，第23頁)
第二，“和”乃本然天籟獨特之處。老子云：“音聲相和，前后相隨�！�(《老子》第2章)眾竅穴引發(fā)的各種聲音其共通之處在于，“前者唱于而隨者唱喁，冷風則小和，飄風則大和”。林希逸云：“于與喁，又是相和之聲也�！�(林希逸，第15頁)劉鳳苞云：“唱以風則和以竅，怒則號而濟則虛，皆天籟之自為起伏而已。”(劉鳳苞，第24頁)此處之“和”乃融匯、涵納之義，“和”即融合、涵納了多種聲音在其中的天籟之音，“和”乃是發(fā)自天然、自然之聲的表征。
從《齊物論》的思想主旨來看，“齊物論”之“齊”在于“通”而非“同”�！巴笔菍Χ鄻有院筒町愋缘呐懦猓谙惹貢r代，“同”與“和”是相對的，孔子云：“君子和而不同，小人同而不和�！�(《論語·子路》)“和”即對多樣性和差異性的融合、包涵。③(參見楊伯峻，第142頁)而《齊物論》所說“道通為一”、“知通為一”、“復(fù)通為一”，“通為一”亦指融合多元性、差異性基礎(chǔ)之上的統(tǒng)一和一致④，在此意義上說，“通”與“和”是相通的。王書岷云：“自不齊觀之，則有人籟、地籟、天籟之別；自其齊觀之，則人籟、地籟皆天籟也�！�(王書岷，第48頁)自然天籟之“和”是“齊物”的第一層功夫。
二、“和”與“天鈞”
莊子思想視野中的天地萬物渾然一體，“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”⑤大道本無真?zhèn)沃畡e，天地萬物無論大小、精粗，皆為大道之體現(xiàn)。儒墨諸家各自“以是其所非而非其所是”，鼓吹言辯，四處游說。莊子認為這種言辯之論、是非之爭只會遮蔽堙沒大道，“大道不稱，大辯不言”。道與言是相對相待的，“夫言非吹也，言者有言�！睙o論是“詹詹”之“小言”，還是“炎炎”之“大言”，必定會“生是生非�！�(宣穎，第15頁)故“吹”與“言”相對，此處之“吹”乃承接上文，“吹”，宣穎云：“天籟自然�！�(同上)只要稟賦自然和美之風，大道自然會呈現(xiàn)。故而分辨彼與此、生與死、可與不可、然與不然、是與非等等，皆為一孔之成見，師心之自用，乃庸人自擾之�！白晕矣^之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯。”一味追求這種是非之辨、彼此之分、成毀之別，只會損害渾全大道，“是非之彰也，道之所以虧”。(《齊物論》)
《齊物論》以“方生之說”⑥為例，指斥那些計較于是非之分、彼此之別的爭論為“榮華之言”、“滑疑之耀”，“自彼則不見，自知則知之�！彼麄兏麝惣阂�，各矜其是。這只能墮入無窮無盡的是非之“環(huán)”，而不能自拔。相反，得道圣人不會誤入是非之涂，“而照之于天”。成玄英疏：“天，自然也�！�(郭慶藩，第67頁)林云銘云：“鑒之于自然之天則也……‘照’字根上‘明’字來，‘天’字生下‘天鈞’、‘天倪’等字。此句最是肯綮�！�(林云銘，第16頁)
道之根柢乃是無偶無對，渾然不分�！澳闷渑迹^之道樞。”成玄英疏：“偶，對也；樞，要也�！�(郭慶藩，第68頁)只有站在“道樞”的高度，才會沖破“彼亦一是非，此亦一是非”之藩籬，以虛空之“環(huán)中”才能超越種類繁多的天地萬物、無窮無盡的是非之辯，宣穎云：“環(huán)而又中，則空虛不倚。得樞者似之，而應(yīng)物無窮，豈著是非之跡也哉�！�(宣穎，第16頁)“以道觀之，物無貴賤�！�(《秋水》)天地萬物皆有所然、皆有所可，從道的視角來看舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，并無差別。達至大道者“為是不用而寓諸庸”，徐復(fù)觀對此解讀為：“莊子不從物的分、成、毀的分別變化中來看物，而只從物之‘用’的這一方面來看物，則物各有其用，亦即各得其性，而各物一律歸于平等，這便謂之‘寓諸庸’”。(徐復(fù)觀，第245頁)“用也者，通也。”宣穎云：“無用之用者，以道通為一故也�！�(宣穎，第16頁)此謂不執(zhí)己見，不以己是，寄寓眾人之情，順隨眾人之見，卻能虛心齊物，故“通也者，得也。適得而幾矣�！薄皫住保笞ⅲ骸皫�，盡也�！�(郭慶藩，第72頁)陸樹芝云：“通即得其環(huán)中也。得其環(huán)中則幾于道矣�！�(陸樹芝，第22頁)“得其環(huán)中”、“通而為一”皆謂得道，難怪王先謙如此概括《齊物論》之思想主旨：“天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已”。(王先謙，第9頁)
可世俗之人執(zhí)著于是非之辯者比比皆是，他們費盡心機，似狙猴斤斤計較“朝四”、“暮三”一樣，“勞神明為一，而不知其同也”，“唯達者知通為一”。宣穎云：“達者照之于天也。”(宣穎，第16頁)為道圣人“順物自然”(《應(yīng)帝王》)，將彼此、是非、生死、然不然、可不可等融貫于渾然一體的大道，于此則不會為“朝三暮四”而“喜怒為用”，這就是莊子所云“和之于是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。“鈞”，古字同“均”，均平自然之義，成玄英疏：“天均者，自然均平之理也”。(郭慶藩，第74頁)“兩行”，即并行不悖，宣穎釋為“我與物皆聽之”(宣穎，第17頁)恐有不妥。劉鳳苞云：“和者，兩得其平，同歸于化，即因是因非也。天然均平而不勞。均是非而任其兩行”(劉鳳苞，第40頁)，適得其義�！皟尚小辈皇鞘固斓厝f物、是非物論任何一方高于另一方，更不是將彼此是非對立，而是均平等同看待；站在大道的高度觀照是非之爭，則“無是無非，無非無是”，即“道通為一”，“和之于是非者，和其是非而歸一也。天鈞者，均平而無彼此也。兩行者，隨其是非，而使之并行也”。(林希逸，第27頁)此句“和”與“天鈞”、“兩行”之義相近。由此來看，“休乎天鈞”不是要取消天地萬物和彼此是非，更不是將“是”或“非”任何一方凌涉另一方，而是警示世人不要誤入“朝三暮四”之爭，亦即陷入是非之論迷途而不能自省，“休，即是將自己的智慧融和在天鈞、道樞上面，而不流轉(zhuǎn)下去作分別之知”。(徐復(fù)觀，第245頁)在休止是非的前提下，“和”既承認天地萬物各有其合理性和有限性，同時在“照之于天”、“道樞”、“天鈞”的高度超越天地萬物自身的差別與對立。此處之“和”乃是莊子“齊”、“通”物論的又一層功夫。
三、“和”與“天府”、“天倪”
《說文》云：“辯，治也，從言�！鞭q與言不同，言更多的是平鋪直敘，辯則為激烈陳詞，力圖勝出�！氨娙宿q之，以相示也�！毙f云：“各相矜�！�(宣穎，第19頁)“辯”使各方各持己見，各執(zhí)其是，導(dǎo)致“辯也者，有不見也�！眲ⅧP苞云：“辯者只見得一邊，卻不見道之全體�！�(劉鳳苞，第49頁)大道本來渾然大全，但世俗之人執(zhí)迷偏見，將“有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭”視之為“八德”，宣穎云：“庇德也。”(宣穎，第19頁)他們根本不懂得“道昭而不道，言辯而不及”之理。得道圣人則不同，在看待“辯”、“論”、“議”的態(tài)度上層次分明，“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；《春秋》經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯”。圣人深知“不言之辯，不道之道”之理，故對“辯”存而“懷之”，即將是非爭辯“懷之于心”(陸樹芝，第26頁)，“渾然不露”。(劉鳳苞，第49頁)“懷之于心”亦即收藏于涵容大道、天地萬物之“天府”，蔣錫昌云：“天府，即自然之府藏，亦即大道之府藏。換言之，即至人藏道于心之心竅也”。(蔣錫昌，第157頁)“注焉而不滿，酌焉而不竭”，不能滿溢、不可窮竭正可見“天府”之廣大無窮，鐘泰以“天鈞”與“天府”相近，“以其不偏言，則曰天均；以其無盡言，則曰天府，總之一天而已”。(鐘泰，第51頁)由“天府”而發(fā)，既無窮無盡，亦無心無偏，故而“不知其所由來”，郭象注：“至理之來，自然無跡”。(郭慶藩，第88頁)是非之辯必使雙方鋒芒顯露，炫“以待盡”⑦。“葆光”即順其自然而然的軌道，韜光養(yǎng)于“天府”，宣穎云：“葆，韜藏也。光芒都蘊蓄不露”。(宣穎，第20頁)
在莊子看來，尋找一種能夠“正”你、我、他是非爭辯的標準，無異于緣木求魚。是非之爭只會導(dǎo)致彼此雙方“化聲之相待”，郭象注：“是非之辯為化聲”。(郭慶藩，第109頁)林希逸云：“相待者，相對相敵也�！�(林希逸，第43頁)如何拒斥是非之辯、休止彼此紛爭？莊子給出的`方式是：“和之以天倪”�！疤臁保匀�；“倪”，端倪。宣穎云：“天倪，則無端矣�！�(宣穎，第23頁)恐為不妥�！昂椭蕴炷摺辈⒎菦]有端倪，而是說自是非爭辯端倪之始即以“和”的功夫休止、超越之，亦可說自天地萬物之源頭“物之初”(《田子方》)即貫之以“和”的方式�！奥堋�，陸樹芝云：“無窮極也�！�(陸樹芝，第33頁)“因”即因順自然，“窮年”即“終其天年”之意。郭象注：“和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也�！�(郭慶藩，第109頁)世俗之人根本不能領(lǐng)悟“和之以天倪”之義，也就體會不出“是”與“不是”、“然”與“不然”“復(fù)通為一”之道，更不會理解“是”與“不是”、“然”與“不然”之間的差異“亦無辯”之理。得道圣人自始至終以“和”的方式超越是非之辯，任其發(fā)展變化，但“萬變不離其宗”�！罢裼跓o竟”，“無”即虛無之心，以虛無之心觀照是非之辯、彼此之爭，則“忘年忘義”，“忘”即“坐忘”(《大宗師》)、“誠忘”(《德充符》)之“忘”，即超越生死、是非、彼此、可不可、然不然�！熬埂蓖熬场�，“無竟”即“無何有之鄉(xiāng)”(《逍遙游》)，如此則可“無翼而飛”，游心于逍遙之境。可見此處之“和”乃休止、超越之義，是“齊”、“通”物論的又一層功夫。
四、結(jié)語
由此可見，“和”與“天籟”、“天鈞”、“天府”、“天倪”以及“照之于天”相聯(lián)接，成為表征《齊物論》思想主旨的一條紅線。歷代注釋者在闡釋、理解這組概念之義理時，有兩種偏差之嫌：
其一，是將“天籟”、“天鈞”、“天府”、“天倪”等視之為完全相同涵義之概念�！疤炷摺�，劉鳳苞云：“端也。天然端倪而未露者，猶天籟也”。(劉鳳苞，第61頁)林云銘云：“‘照’字根上‘明’字來，‘天’字生下‘天鈞’、‘天倪’等字。此句最是肯綮�！�(林云銘，第16頁)陸樹芝還將“環(huán)中”、“天府”、“參萬歲一成純”等與“天鈞”、“天倪”串為一條思想主線，“是非相持，則乖而不和矣。若止于不知，則是非俱泯。復(fù)還其沖漠無朕之體，是‘和之以天倪’也。既和以天倪，則得其環(huán)中，以應(yīng)無窮，即兩行之天鈞，不竭不盈之天府也，豈不曼衍無盡乎？此正所謂‘參萬歲而一成純，萬物盡然而已是相蘊’。”(陸樹芝，第33頁)
當然，這組哲學(xué)概念均與“照之于天”同理，與“道樞”同義，與“和”相聯(lián)而“齊”、“通”萬物，故清人吳峻曰：“齊者，和之于是非也”。(參見方勇，第160頁)但深究起來，還有其細微差別。“天鈞”(均)是指一種是非之辯已然明顯，故而需用一種“自然均平之理”均衡看待�！疤炷摺备鼈�(cè)重于從是非之辯初露端倪，而不是待爭辯已起時，即以“自然之理”休止和超越。正因為“和之以天倪”，才會推出“因之以曼衍，所以窮年也�！睆钠淞x理之別來說，“天籟”是“自取”之義，“天鈞”是“均平”之義，“天府”是“斂藏”之義，“天倪”是“發(fā)端”之義。
其二，是將“天籟”“天鈞”“天府”“天倪”以及“照之于天”視之為邏輯上的前后或上下關(guān)系。明人陸西星《南華真經(jīng)副墨》認為，《齊物論》“先以‘喪我’二字為一篇之眼目，繼以‘天籟’提上一步說，為眼目中之正眼，如下‘照之于天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’，皆從此生”。(陸西星，第45頁)筆者認為，“天籟”、“天均”、“天府”、“天倪”盡管存在前后文的關(guān)系，但并非是邏輯上的前后或者說上下關(guān)系，而是思想上的并列關(guān)系，均為通達《齊物論》思想主旨之表征和思想旨趣之切入點。如文中所述，從這組概念與“和”相聯(lián)來說，“天籟”是“協(xié)調(diào)”之“和”，“天鈞”是“兩行”之“和”，“天府”是“蘊蓄”之“和”，“天倪”是“休止”之“和”。
如果說“齊”“通”物論是《齊物論》思想主旨的一種表達式，“和”與“天籟”“天鈞”“天府”“天倪”相聯(lián)結(jié)，則為臻至此“道通為一”精神境界的功夫，亦即貫通《齊物論》的一條思想主線。它要解決如何看待天地萬物或物論是非的問題，當然這種解決不會是一種物理意義上放大、縮減或毀滅式的解決，而只能是一種哲學(xué)意義上的解決，是一種精神層面的境界形態(tài)的解決。值得注意的是，莊子建構(gòu)的既是一種與儒家“萬物并育而不相害，道并行而不�！�(《中庸》)相同的天地萬物平等自由的精神世界，又是一種以“圓成眾生”為己任的價值體系，“無時無刻不沉浸于眾生萬物之中，以眾生萬物的呼吸為個人精神的呼吸；以眾生萬物之自由為個人的自由�！�(徐復(fù)觀，第251頁)這不僅昭示出莊子“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)、“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”(《天下》)的精神境界，更透顯出莊子致力于構(gòu)造一種人與環(huán)境的自然和諧、人與人的社會和諧、人與自身的內(nèi)心和諧的思想旨趣，無疑具有與現(xiàn)代生態(tài)文明相通的獨特倫理價值。
注釋：
①比較有代表性的是“齊物—論”和“齊—物論”。前者以劉勰為主，后者以郭象為主。(參見李振綱，第19頁)
②徐復(fù)觀認為，“自己(已)”即是“自取”、“自然”、“自由”。(參見徐復(fù)觀，第238頁)
③西周末年，太史伯與鄭桓公對話：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”(《國語·鄭語》)
④關(guān)于莊子“通為一”的涵義，可參見《莊子“道通為一”新探》一文。(李晨陽，第56-58頁)
⑤對于這四句詰問，歷代注釋者異常重視，如林云銘云：“四語俱詰問，以起下文之意”。(林云銘，第15頁)王夫之云：“一篇提要�！�(王夫之，第90頁)
⑥“方生之說”可參見《莊子·天下》篇惠施之論：“日方中方睨，物方生方死”。有注者推斷，“《齊物論》一篇全為惠子、公孫龍等而發(fā)，蓋惠子輩以善辯著名，物論所以不齊也，故篇中多引其言，又指其事云。”(林云銘，第16頁)今人王博亦以“方生之說”指稱。(王博，第78頁)
⑦《齊物論》載：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，恭然疲役而不知其所歸，可不哀邪!”
作者介紹：許春華，保定學(xué)院、河北大學(xué)哲學(xué)系
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