類本質(zhì)：社會批判的價(jià)值依據(jù)
作者：閻孟偉蔡昱
教學(xué)與研究 2015年07期
[中圖分類號]B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0257-2826(2015)04-0021-08
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思通過對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的初步研究首次對資本主義雇傭勞動(dòng)做出了哲學(xué)批判，這個(gè)批判基于對人的“類本質(zhì)”的哲學(xué)思考，而這個(gè)思考，在直接的意義上，無疑是受到費(fèi)爾巴哈宗教批判理論中關(guān)于“類本質(zhì)”的思想的深刻影響。為此，我國學(xué)界不少學(xué)者至今仍認(rèn)為，馬克思《手稿》中的“類本質(zhì)”思想是費(fèi)爾巴哈抽象人性論的思想“遺跡”，是馬克思在其思想轉(zhuǎn)變時(shí)期所產(chǎn)生的不成熟的理論見解，并認(rèn)為馬克思以后在更為成熟的理論思考中放棄了或“消解了”類本質(zhì)觀念，轉(zhuǎn)而從社會關(guān)系的具體性和歷史性上把握人的本質(zhì)。按照這種看法，似乎要具體地把握一個(gè)事物就必須否定這個(gè)事物的類概念或類本質(zhì)。事實(shí)上，從類的共同性上來把握一類事物的本質(zhì)，這對于任何理論思維來說都是必不可少的。人作為有別于其他物的類，必有其區(qū)別于其他物的類本質(zhì)，問題只在于怎樣理解人的類本質(zhì)，以及這種理解是否有助于具體地把握人的存在及其歷史發(fā)展，是否有助于批判性地考察人在其現(xiàn)實(shí)的生存境遇中所遇到的矛盾。
馬克思對現(xiàn)代社會的批判性研究面對著一個(gè)自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來形成的人道主義傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)包含著批判現(xiàn)存社會的一切前提，但同時(shí)也包含著諸多令人困惑不解的問題。以往的歷史哲學(xué)都隱含著對人的類本質(zhì)的理解，或者把人的類本質(zhì)歸結(jié)為“自我意識”、“絕對理念”、“理性”、“意志”、“心”，或者歸結(jié)為“利己心”、“宗教情感”等等。這種類本質(zhì)觀念僅僅著眼于人的精神活動(dòng)或人的活動(dòng)的精神因素，由此出發(fā)對現(xiàn)實(shí)社會所進(jìn)行的政治批判和道德批判就無法越出精神活動(dòng)的范圍，甚至局限于“思想批判”甚或“詞句批判”，而不涉及對現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)存社會關(guān)系的革命性改造。馬克思在《手稿》中之所以用很大篇幅探討人的類本質(zhì)問題，顯然是認(rèn)為有必要首先對這個(gè)人道主義傳統(tǒng)進(jìn)行徹底的理論檢討，以便為他的社會批判確立新的思想前提和價(jià)值原則。
一、馬克思“類本質(zhì)”理論的三個(gè)思想資源
在《手稿》中，馬克思對“類本質(zhì)”思想的研究和闡發(fā)直接地包含了三個(gè)方面的思想資源：費(fèi)爾巴哈的宗教批判理論、以勞動(dòng)價(jià)值論為基礎(chǔ)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)。馬克思類本質(zhì)思想受這三方面思想資源的啟發(fā)，但同時(shí)又是對它們的超越。
1.對費(fèi)爾巴哈宗教批判的超越
就界說“類本質(zhì)”這個(gè)概念而言，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義及其對宗教的批判構(gòu)成了馬克思“類本質(zhì)”思想的最為直接的思想資源。費(fèi)爾巴哈正確地指出人是一種自然的存在物，同動(dòng)物一樣不可避免地具有感性的受動(dòng)性，但人作為類的存在物又與動(dòng)物有著本質(zhì)上的區(qū)別，這種區(qū)別集中體現(xiàn)在人們的宗教意識中。宗教的本質(zhì)就是人的類本質(zhì)的異化，而之所以能夠產(chǎn)生這種異化，就在于人能夠把自己的類當(dāng)作自身的對象和本質(zhì)來對待，因而只有人才能產(chǎn)生宗教意識，宗教的存在證明了人是類存在物。但宗教把人的類本質(zhì)異化為與人對立的、統(tǒng)治人的、受人頂禮膜拜的偶像，它的存在同時(shí)又表明“宗教是人跟自己的分裂：他放一個(gè)上帝在自己的對面，當(dāng)作與自己對立的存在者”。[1](P60)人憑借自己的依賴感而產(chǎn)生的想象力，把人的類的屬性歸之于上帝，上帝也就作為類概念而被個(gè)體化和人格化，被思想成為跟個(gè)體區(qū)別開來而生存著的類的類。這樣，“上帝與人是兩個(gè)極端，上帝是完全的積極者，是一切實(shí)在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無之總和”。[1](P60)基于這個(gè)理解，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教批判的任務(wù)就在于使人從神學(xué)家變?yōu)槿藢W(xué)家，從愛神者變?yōu)閻廴苏�，把異化了的人的類本質(zhì)回歸給人自身。
對于費(fèi)爾巴哈的這一思想，馬克思是非常贊同的。他指出，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”�！白诮淌侨说谋举|(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭”。[2](P1、1-2)顯然，受費(fèi)爾巴哈的啟發(fā)，馬克思意識到探討人的類本質(zhì)的重要性，但他同時(shí)也意識到僅僅從宗教批判的意義上理解人的“類本質(zhì)”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更為重要的是必須將這一理論思維轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)實(shí)世界的批判。如他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中表明的那樣，宗教作為一種顛倒了的世界意識產(chǎn)生于一個(gè)顛倒的世界，宗教異化固然可以被理解為人的類本質(zhì)的異化，但這只不過是人的類本質(zhì)異化的表現(xiàn)，而不是異化的根源�！耙虼耍胬淼谋税妒澜缦乓院�，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”[2](P2)但恰恰是在這個(gè)方面，費(fèi)爾巴哈提供不出新的思想資源，而以勞動(dòng)價(jià)值論為基礎(chǔ)的英國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)理論從另外兩個(gè)不同的角度啟發(fā)了馬克思，使他找到了重新界說人的類本質(zhì)的思路，或者說使他找到了把對神學(xué)的批判變成對政治的批判的理論路向。
2.對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判
馬克思在《手稿》中明確表示：“我們是從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)前提出發(fā)的。我們采用了它的語言和它的規(guī)律�！盵3](P266)他認(rèn)為，以配第、薩伊、斯密、李嘉圖、穆勒等為代表的近代歐洲國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，“雖然從勞動(dòng)是生產(chǎn)的真正靈魂這一點(diǎn)出發(fā)，但是它沒有給勞動(dòng)提供任何東西，而是給私有財(cái)產(chǎn)提供了一切”。[3](P277)也就是說，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們雖然肯定了勞動(dòng)是價(jià)值的源泉，但他們的實(shí)際出發(fā)點(diǎn)并不是勞動(dòng)，而是私有財(cái)產(chǎn)這一基本事實(shí)，并且他們也沒有說明這個(gè)事實(shí)，而是“把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的�！盵3](P266)這樣，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)就把利己主義假設(shè)為人的本性，把在私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來的規(guī)律看成是合乎人性的、理性的、永恒的規(guī)律。這種理論無法說明私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中勞動(dòng)、資本和地產(chǎn)相互分離的原因，只是把資本家的利益作為終極原因來確定工資和資本利潤之間的關(guān)系；它用外部情況來說明到處都存在的競爭，并將競爭歸結(jié)為“貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭”；它不考察工人(勞動(dòng))同產(chǎn)品的直接關(guān)系，從而掩蓋了勞動(dòng)本身的異化；它把競爭、行業(yè)自由、地產(chǎn)分割等等僅僅闡述和理解為壟斷、同業(yè)公會和封建所有制的偶然的、蓄意的、強(qiáng)制的結(jié)果，而不是必然的、不可避免的、自然的結(jié)果。[3](P267)
在馬克思看來，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只是從私有財(cái)產(chǎn)這個(gè)所謂的“天然前提”出發(fā)，把應(yīng)當(dāng)加以推論的東西假定為事實(shí)、事件，這和神學(xué)家用原罪來說明惡的起源一樣，把應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實(shí)。對此，馬克思指出：“我們現(xiàn)在必須弄清楚私有制，貪欲和勞動(dòng)、資本、地產(chǎn)三者的分離之間，交換和競爭之間，人的價(jià)值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系�！盵3](P267)亦即要從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)本身出發(fā)，“用它自己的話指出，工人降低為商品，而且降低為最賤的商品；工人的貧困同他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量成反比；競爭的必然結(jié)果是資本在少數(shù)人手中積累起來，也就是壟斷的更驚人的恢復(fù)；最后，資本家和地租所得者之間、農(nóng)民和工人之間的區(qū)別消失了，而整個(gè)社會必然分化為兩個(gè)階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財(cái)產(chǎn)的工人階級。”[3](P266)因而，在馬克思看來，要克服國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部局限性，就應(yīng)當(dāng)“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”來研究私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。這個(gè)經(jīng)濟(jì)事實(shí)就是“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比�！盵3](P267)這個(gè)事實(shí)表明：“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對立。”[3](P267)這意味著勞動(dòng)本質(zhì)從而也就是人的類本質(zhì)的異化，而這正是產(chǎn)生宗教這種顛倒的世界意識的那個(gè)顛倒的世界。
3.對黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的批判
如果說，對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究使馬克思確立了現(xiàn)實(shí)世界批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)路線，那么就人的本質(zhì)的異化這個(gè)哲學(xué)命題而言，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)則為馬克思對現(xiàn)實(shí)世界的批判提供了重要的思想資源。馬克思認(rèn)為，資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生可以從黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)中獲得理解，而黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》則是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。
在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把人和人的本質(zhì)等同于自我意識，因而“人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)。相反，現(xiàn)實(shí)的即真實(shí)地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內(nèi)部最深處的——并且只有哲學(xué)才能揭示出來的——本質(zhì)說來，不過是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)即自我意識的異化的現(xiàn)象�！盵3](P322)也就是說，黑格爾顛倒了現(xiàn)實(shí)的異化與自我意識的異化的關(guān)系，把現(xiàn)實(shí)的異化看成是精神的自我異化或?qū)ο蠡�，看成是自我意識的本質(zhì)的外在化的表現(xiàn)。
黑格爾哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特之處在于他談到自我意識即人的自我異化和這種異化的揚(yáng)棄時(shí)，抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，即“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”。[3](P319-320)但黑格爾所理解的勞動(dòng)歸根到底只是“抽象的精神勞動(dòng)”，即在抽象的范圍內(nèi)，“把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對自身的關(guān)系理解為對異己存在物的關(guān)系，把作為異己存在物的自身的實(shí)現(xiàn)理解為生成著的類意識和類生活”。[3](P332)這樣，黑格爾哲學(xué)就把自然界和人類生活的各個(gè)環(huán)節(jié)看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)，把一切現(xiàn)實(shí)的東西都消融在精神之中，把現(xiàn)實(shí)的種種對立理解成精神自身的各種異化形式之間的對立。因此，黑格爾實(shí)際上是用觀念的東西冒充真實(shí)存在的對象世界，這使他只看到勞動(dòng)的積極方面，而看不到勞動(dòng)的消極方面，亦即只把勞動(dòng)的對象化理解為自我意識的外在化，從而人即觀念主體的異化“就是在自己身邊”。異化揚(yáng)棄就表現(xiàn)為在對象中重新找回觀念本質(zhì)，一旦自我意識知道了對象不過是它本身的抽象活動(dòng)的產(chǎn)物，是它的自我外在化，也就揚(yáng)棄了對象的存在，并且知道在對象中即在它的異己存在中也就是在它自己本身中。這樣，人的自我異化的揚(yáng)棄就成了觀念上的自我消解，因而“在黑格爾那里，否定的否定不是通過否定假本質(zhì)來確證真本質(zhì)，而是通過否定假本質(zhì)來確證假本質(zhì)或同自身相異化的本質(zhì)”。[3](P329)
二、馬克思在《手稿》中對人的“類本質(zhì)”的界說
從對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的批判中我們可以清楚地看出馬克思在《手稿》中探討人的類本質(zhì)的必要性。只有對人的類本質(zhì)，也就是對一般人性做出新的理解，才能為現(xiàn)代社會的人道主義批判奠定新的起點(diǎn)。
1.人是感性的、自然的存在物
在馬克思看來，對人的類本質(zhì)的探討不能從抽象的自我意識或絕對理念出發(fā)，而首先應(yīng)當(dāng)從人的感性存在的意義上，也就是從人與自然的關(guān)系上確認(rèn)人首先是一種自然存在物�！盁o論是在人那里還是在動(dòng)物那里，類生活從肉體方面來說就在于人(和動(dòng)物一樣)靠無機(jī)界生活，而人和動(dòng)物相比越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊。”[3](P272)確認(rèn)人是感性的自然存在物一方面是要表明，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”；[3](P324)另一方面是要表明，人和動(dòng)物的根本區(qū)別并不僅僅體現(xiàn)在人的純粹的抽象的精神活動(dòng)中，而是恰恰體現(xiàn)在人的感性的生命活動(dòng)中。動(dòng)物的生命活動(dòng)是無意識的、非自覺的感性活動(dòng)，因而動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的，它不能把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。而人的生命活動(dòng)則是有意識的生命活動(dòng)，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性�！盵3](P273)也就是說，人能夠把自己的生命活動(dòng)當(dāng)作自己意志和意識的對象，從而能夠把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。
2.人是自由的存在物
由于動(dòng)物的生命活動(dòng)是無意識的，它無法從類的意義上意識到自己的存在，因而不是一種類的存在物。而人能夠把自己的生命活動(dòng)作為自己的意識和意志的對象，從而能夠把自己的生命活動(dòng)作為類的本質(zhì)加以理解，并從類的共同性中理解自己的存在，使自身成為“類的存在物”。亦即，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象；……人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待�！盵3](P272)在這里，馬克思并不否認(rèn)人的自由意志，而是將人的自由意志置于人的感性的生命活動(dòng)中予以理解，指出人的生命活動(dòng)才是人的存在的根本，而人的意志不過是這種生命活動(dòng)的自覺性特征。如果把自由意志同人的生命活動(dòng)剝離開來，那就只能把自由意志想象為某種與人的生命活動(dòng)無關(guān)的、自在的從而也是神秘的精神存在物。因此，必須把人的自由回歸到人的生命活動(dòng)中，正是有意識的生命活動(dòng)是人的“類”的生活，自由才是人的普遍的本質(zhì)，即“有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。或者說，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖�，它才是有意識的存在物，就是說，它自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)”。[3](P273)
人的這種有意識的生命活動(dòng)即自由活動(dòng)就是勞動(dòng)�！皠趧�(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的`一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。”[3](P273)這種活動(dòng)構(gòu)成了人的類本質(zhì)，在這個(gè)意義上，人是一種自由的存在物。
勞動(dòng)不僅是人的類本質(zhì)，而且也是人的類本質(zhì)的確證。馬克思在生命活動(dòng)的意義上把勞動(dòng)概念從黑格爾的精神活動(dòng)中解放出來，并把黑格爾關(guān)于勞動(dòng)是人自我意識的對象化的思想在感性活動(dòng)的意義上予以更充分的發(fā)揮，并把人的感性活動(dòng)即實(shí)踐作為人的自由本質(zhì)的確證。因?yàn)�，“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身�！盵3](P274)
3.人是社會的存在物
勞動(dòng)作為人的類本質(zhì)，不僅表明人是自然的存在物，而且表明人是社會的存在物。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的一個(gè)重要貢獻(xiàn)就是使“人與人之間的”社會關(guān)系成了理論的基礎(chǔ)原則，但是人與人的社會關(guān)系不能僅僅從宗教感情的意義上加以理解，社會性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍性質(zhì)。“因?yàn)橹挥性谏鐣�，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在……只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義�！盵3](P301)在這個(gè)意義上，馬克思反對那種把人的社會本質(zhì)同單個(gè)人對立起來的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對立的抽象的一般力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活。因此，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對立起來。個(gè)人是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)人生活�！盵3](P302)這就是說，任何特殊的個(gè)人即是個(gè)體，又是類，任何個(gè)人的生活既是個(gè)體的生活，又是類生活，因?yàn)樵谒麄�(gè)人的生命活動(dòng)中實(shí)際地表現(xiàn)了“人”的生命活動(dòng)的總體，是類生活的特殊的存在方式。
從上述論點(diǎn)可以看出，馬克思從人的感性的生命活動(dòng)即勞動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了人的類本質(zhì)，并由此揭示了人的類本質(zhì)本身所包含的受動(dòng)性與能動(dòng)性、自由與必然、個(gè)人與社會、個(gè)體和類的辯證關(guān)系。這可以說，是對人的類本質(zhì)的最為確切、最為完整的理解和表述。
三、類本質(zhì)是現(xiàn)代社會價(jià)值批判的依據(jù)
1.異化勞動(dòng)論：對資本主義雇傭勞動(dòng)的價(jià)值批判
馬克思在《手稿》中提出的“異化勞動(dòng)”論就是以他的類本質(zhì)理論為前提和出發(fā)點(diǎn)而展開的對資本主義雇傭勞動(dòng)制的價(jià)值批判�；\統(tǒng)地說，“異化”就是人的類本質(zhì)的異己化。宗教的異化表現(xiàn)為人的類本質(zhì)異己化為一種與人對立并統(tǒng)治人的偶像，但這只是人在現(xiàn)實(shí)世界中的自我異化在精神生活中的表現(xiàn)。人在現(xiàn)實(shí)中的異化歸根到底就是自己生命活動(dòng)在資本主義生產(chǎn)活動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系中的異化。
馬克思指出，要揭露和批判這種異化，就必須“把私有財(cái)產(chǎn)，把勞動(dòng)、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價(jià)值概念等等當(dāng)作前提�！盵3](P266)因?yàn)�，在私有�?cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，資本、地產(chǎn)和勞動(dòng)三者的分離，只有對工人來說才是必然的、本質(zhì)的、有害的、不能擺脫的分離。這三者的分離造成了勞動(dòng)的異化：其一，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。這表明勞動(dòng)所生產(chǎn)的對象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對立，從而在資本主義生產(chǎn)中，“勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”。[3](P268)其二，勞動(dòng)本身的異化。這表明勞動(dòng)對于工人來說是外在的東西，不屬于他的本質(zhì)的東西。其三，人的類本質(zhì)的異化。這表明異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，把作為人的類本質(zhì)的自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為維持人的肉體生存的手段，使“他的人的本質(zhì)同人相異化”。其四，人同人相異化�！叭说念惐举|(zhì)同人相異化這一命題，說的是一個(gè)人同他人相異化，以及他們中的每個(gè)人都同人的本質(zhì)相異化”。[3](P275)
從異化勞動(dòng)的上述規(guī)定中可以看出，馬克思的異化勞動(dòng)概念是一種對資本主義生產(chǎn)的一種價(jià)值批判，而不是對這種生產(chǎn)本身的客觀關(guān)系的實(shí)證性研究和分析。這個(gè)批判一方面基于對勞動(dòng)即人的類本質(zhì)的抽象規(guī)定，沒有這個(gè)規(guī)定，異化勞動(dòng)無從談起；另一方面，針對的是資本主義生產(chǎn)所衍生出來的基本經(jīng)濟(jì)事實(shí)，它顯示出資本主義經(jīng)濟(jì)過程、經(jīng)濟(jì)制度的非人性和奴役性。這種非人性不僅是單純的實(shí)證性研究所不揭示的，而且極容易被所謂實(shí)證性的研究所掩蓋的。正因?yàn)槿绱�，馬克思在《手稿》中批評國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，指出：“由于私有財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本質(zhì)被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定，就像在路德那里被設(shè)定為宗教的規(guī)定一樣，因此在人之外存在的并且不依賴于人的——也就是只應(yīng)以外在的方式來保存和維護(hù)的——財(cái)富被揚(yáng)棄了，換言之，財(cái)富這種外在的、無思想的對象性就被揚(yáng)棄了。由此可見，以勞動(dòng)為原則的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說，不過是徹底實(shí)現(xiàn)對人的否定而已，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)�！盵3](P290)
2.實(shí)證研究中的價(jià)值批判
盡管馬克思在以后的著述中，更多的是對現(xiàn)代資本主義社會的客觀關(guān)系或客觀結(jié)構(gòu)進(jìn)行科學(xué)的、具有實(shí)證意義的考察和分析，很少使用“類本質(zhì)”和“異化”的概念，但他從沒有放棄從人的類本質(zhì)的意義上確認(rèn)人在本質(zhì)上是自由的存在物這一基本觀點(diǎn)。他始終堅(jiān)持對物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本學(xué)理解，而反對僅僅從“有用性”的角度理解物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的意義。他在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，更為深刻地指出：“誠然，勞動(dòng)尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到目的而必須由勞動(dòng)來克服的那些障礙所提供。但是克服這種障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個(gè)人自己自我提出目的，因而被看作自我實(shí)現(xiàn)，主體的物化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)，——這些也是亞當(dāng)·斯密料想不到的�！盵4](P112)這可以說是馬克思對勞動(dòng)也就是人的類本質(zhì)的進(jìn)一步理解。這個(gè)理解構(gòu)成了馬克思對現(xiàn)存資本主義批判的價(jià)值依據(jù)，使馬克思能夠把對資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)和政治形態(tài)的科學(xué)分析或?qū)嵶C考察同價(jià)值批判有機(jī)地結(jié)合在一起。
馬克思并不否認(rèn)資本主義生產(chǎn)到處表現(xiàn)出來的對個(gè)人自由的崇尚。他指出，資本主義生產(chǎn)是一種以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)，只要這種生產(chǎn)還是發(fā)展社會生產(chǎn)力所必需的，是生產(chǎn)力發(fā)展的適當(dāng)形式，這種生產(chǎn)“在純粹資本范圍內(nèi)的個(gè)人運(yùn)動(dòng)”就表現(xiàn)為“個(gè)人的自由”，或個(gè)人之間的自由競爭。但馬克思同時(shí)又指出，“自由競爭是資本的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。它使符合資本本性，符合以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式，符合資本概念的東西，表現(xiàn)為單個(gè)資本的外在必然性。各資本在競爭中相互之間施加的、以及資本對勞動(dòng)等等施加的那種相互強(qiáng)制(工人之間的競爭僅僅是各資本競爭的另一種形式)，就是作為資本的財(cái)富得到的自由的同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的發(fā)展”。[4](P159)因而從根本上說，自由競爭不過是個(gè)別資本的自由運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，自由的并不是個(gè)人，而是資本。
資本的統(tǒng)治，使“資本越來越成為社會力量(只有資本家才是這個(gè)力量的執(zhí)行者，而且這個(gè)力量同一個(gè)個(gè)人的勞動(dòng)創(chuàng)造或能夠創(chuàng)造的東西毫無關(guān)系)，然而是異化的、獨(dú)立的社會力量，這個(gè)力量作為物并且通過這種物作為個(gè)別資本家的權(quán)力而同社會相對立。因而另一方面，越來越多的[個(gè)人]失去了生產(chǎn)條件，處于同生產(chǎn)條件的對立之中�！盵5](P339)在資本的統(tǒng)治下，人們夢寐以求的自由與平等也只是建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的平等與自由。這其中，自由就是勞動(dòng)力買賣的自由、契約的自由，平等就是勞動(dòng)力的買者和賣者彼此只是作為商品所有者發(fā)生關(guān)系�！笆顾麄冞B在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。”[6](P199)然而，在現(xiàn)存的資產(chǎn)階級社會的總體上，“商品表現(xiàn)為價(jià)格以及商品的流通等等，只是表面的過程，而在這一過程的背后，在深處，進(jìn)行的完全是不同的另一些過程，在這些過程中個(gè)人之間表面上的平等和自由就消失了”。[7](P200)因?yàn)榻粨Q價(jià)值作為整個(gè)生產(chǎn)的客觀基礎(chǔ)這一前提，從一開始就已經(jīng)包含著對個(gè)人的強(qiáng)制，亦即在普遍的商品交換中，私人利益轉(zhuǎn)化為被社會所決定的利益，因?yàn)椤敖粨Q價(jià)值這個(gè)前提不是從個(gè)人的意志產(chǎn)生，也不是從個(gè)人的直接自然產(chǎn)生，它是一個(gè)歷史的前提，它已經(jīng)把個(gè)人當(dāng)作是由社會決定的人了�！盵7](P200-201)這樣一來，個(gè)人之間的全面的相互依賴性使物化的社會關(guān)系成為外在于每一個(gè)個(gè)人的異己的力量，并把個(gè)人置于這種力量中。對此，馬克思指出，“這一運(yùn)動(dòng)的整體雖然表現(xiàn)為社會過程，這一運(yùn)動(dòng)的各個(gè)因素雖然產(chǎn)生于個(gè)人的自覺意志和特殊目的，然而過程的總體表現(xiàn)為一種自發(fā)的客觀聯(lián)系；這種聯(lián)系盡管來自自覺個(gè)人的相互作用，但既不存在于他們的意識之中，作為總體也不受他們支配。他們本身的相互沖突為他們創(chuàng)造了一種凌駕于他們之上的他人的社會權(quán)力；……個(gè)人相互之間的社會聯(lián)系作為凌駕于個(gè)人之上的獨(dú)立的權(quán)力，不論被想象為自然的權(quán)力，偶然的現(xiàn)象，還是其他任何形式的東西，都是下述狀況的必然結(jié)果，這就是：這里的出發(fā)點(diǎn)不是自由的社會的個(gè)人�！盵7](P145)
基于上述分析，馬克思駁斥了那種把自由競爭看成是人類自由的終極發(fā)展的自由主義政治觀念。他指出，自由競爭中的自由不過是“在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展。因此，這種個(gè)人自由同時(shí)也是最徹底地取消任何個(gè)人自由，而使個(gè)性完全屈從于這樣的社會條件，這些社會條件采取物的權(quán)力的形式，而且是極其強(qiáng)大的物，離開彼此發(fā)生關(guān)系的個(gè)人本身而獨(dú)立的物。”[4](P161)就此而論，“斷言自由競爭等于生產(chǎn)力發(fā)展的終極形式，因而也是人類自由的終極形式，這無非是說中產(chǎn)階級的統(tǒng)治就是世界歷史的終結(jié)——對前天的暴發(fā)戶們來說這當(dāng)然是一個(gè)愉快的想法�！盵4](P161)追求自由與平等是自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來歐洲近代資產(chǎn)階級政治哲學(xué)的最為鮮明的政治理念，但資本的統(tǒng)治在客觀上就將人類對自由和平等的理解納入到私有財(cái)產(chǎn)制度和交換價(jià)值生產(chǎn)的狹小范圍內(nèi)。因而，一方面是形式上的、法律上的自由和平等的實(shí)現(xiàn)，而另一方面則是實(shí)質(zhì)上的、事實(shí)上的不自由和不平等的深化。前者，決定了傳統(tǒng)奴役制度的瓦解，后者則意味著另一種奴役制度的產(chǎn)生。因而，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治并沒有真正在經(jīng)濟(jì)上和政治上實(shí)現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的人道主義目標(biāo)。
3.否定類本質(zhì)就會失去社會批判的價(jià)值依據(jù)
我國學(xué)界有學(xué)者認(rèn)為，馬克思并沒有對“人的類本質(zhì)是什么”提出追問和回答，在馬克思所說的“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”這句話中，“‘現(xiàn)有的’、‘有生命的’、‘普遍的’和‘自由的’均不能當(dāng)作人的類本質(zhì)，而只能當(dāng)作人的特點(diǎn)。而人的特點(diǎn)決定了‘人的類本質(zhì)’具有變動(dòng)不居的歷史性，承認(rèn)人的特點(diǎn)的歷史性，就等于在某種程度上預(yù)示著人的類本質(zhì)在馬克思話語中的消解。人的歷史也只能被看成是一種運(yùn)動(dòng)、一種生成，人可以在他的歷史中表現(xiàn)自己，證明自己，并不需要進(jìn)行形而上類本質(zhì)的追問�！盵8]這個(gè)觀點(diǎn)顯然背離了馬克思在《手稿》中關(guān)于“人的類本質(zhì)”的思想。馬克思的這句話恰恰是說，由于人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待，因而人才能把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，人在自身的自由的有意識的活動(dòng)中確證自己是自由的存在物必然是貫穿整個(gè)人類歷史的普遍性命題。
確認(rèn)這個(gè)命題，不僅不意味著否認(rèn)人的存在的歷史性、現(xiàn)實(shí)性和具體性，反而必然要求從人的存在的具體性和歷史性中把握人的本質(zhì)。因?yàn)槿说幕顒?dòng)或勞動(dòng)是在具體的、歷史的社會條件下進(jìn)行的，這些社會條件規(guī)定勞動(dòng)的具體方式，這就決定了人的自由是一個(gè)不斷深化和拓展的歷史過程。隨著私有制和分工的發(fā)展而產(chǎn)生出來的異化勞動(dòng)，并不意味著自由自覺的活動(dòng)即勞動(dòng)不再是人的自由本質(zhì)，而是說作為人的類本質(zhì)的勞動(dòng)異化為勞動(dòng)者的對立物，是人的自由本質(zhì)的否定性的存在方式，它表明異化勞動(dòng)具有必然要被歷史所揚(yáng)棄的虛無性。正是由于勞動(dòng)構(gòu)成了人的自由本質(zhì)，因而才有可能出現(xiàn)異化勞動(dòng)這種特定的歷史現(xiàn)象，正是由于人在本質(zhì)上是自由的存在物，才有必要也有可能通過勞動(dòng)創(chuàng)造出消滅剝削和奴役的自由社會。所以，馬克思認(rèn)為，在奴隸勞動(dòng)、徭役勞動(dòng)、雇傭勞動(dòng)這樣一些勞動(dòng)的歷史形式下，勞動(dòng)始終是令人厭惡的事情，始終是外在的強(qiáng)制勞動(dòng)；而與此相反，不勞動(dòng)卻是“自由和幸�！保@表現(xiàn)出“剝削的社會中勞動(dòng)的對抗性質(zhì)”。它表明，“一方面是這種對立的勞動(dòng)；另一方面與此有關(guān)，是這樣的勞動(dòng)，這種勞動(dòng)還沒有為自己創(chuàng)造出(或者同牧人等等的狀況相比，是喪失了)這樣一些主觀的和客觀的條件，在這些條件下勞動(dòng)會成為吸引人的勞動(dòng)，成為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)”。[4](P113)
馬克思的類本質(zhì)思想確立了人是自由的存在物這一普遍性命題，這個(gè)命題構(gòu)成了我們一切社會批判的價(jià)值依據(jù)。正如恩格斯所說的那樣，要分析批判資本主義商業(yè)道德，既不能以資本主義經(jīng)濟(jì)為標(biāo)準(zhǔn)，也不能以舊經(jīng)濟(jì)制度為標(biāo)準(zhǔn)，而必須“從純粹人的、普遍的基礎(chǔ)出發(fā)來看問題”。[9](P59)一切社會批判歸根到底都必然基于對人的自由的基本理解，如果消解了這個(gè)命題，而僅僅從人的現(xiàn)實(shí)存在中把握人的本性，我們就會陷入對現(xiàn)存社會的所謂無批判的實(shí)證分析中。
作者介紹：閻孟偉，南開大學(xué)教授，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論、政治哲學(xué)等；蔡昱，云南財(cái)經(jīng)大學(xué)教授，南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)轳R克思主義政治哲學(xué)和道德哲學(xué)，天津 300071
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