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鄧安慶：第一哲學(xué)作為倫理學(xué)—以斯賓諾莎為例（專(zhuān)題一：第一哲學(xué)與倫理學(xué)）
【內(nèi)容提要】本文立論的基礎(chǔ)是把整個(gè)西方哲學(xué)的歷史看作是一部“形而上學(xué)”與“倫理學(xué)”的關(guān)系史，作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)本來(lái)具有倫理學(xué)的旨意和目標(biāo)：尋求存在之意義，但由于其定位于“理論”（思辨）而使得“存在”的意義經(jīng)過(guò)“知性”的“范疇化”而失去其“實(shí)存”的生命本質(zhì)，從而第一哲學(xué)與倫理學(xué)分離開(kāi)來(lái)。但“實(shí)體論”在“斯賓諾莎”那里，“存在”的本質(zhì)被置于“實(shí)存”中被重新思考，而“自因”的“實(shí)存”作為神或自然的“自由”存在的存在論意義獲得了肯定，因而人作為神的存在樣態(tài)的倫理意義也能在這種實(shí)體論的存在樣式中得到重新思考。因此，“實(shí)體論”作為“倫理學(xué)”不是斯賓諾莎《倫理學(xué)》的一個(gè)部分，而是其從存在論意義上對(duì)第一哲學(xué)作為倫理學(xué)之命題的原創(chuàng)性思想，這一思想對(duì)于我們重新思考第一哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系具有里程碑式的意義。
【關(guān)鍵詞】實(shí)體論、第一哲學(xué)、倫理學(xué)、生命、德性
一
自從蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向之后，哲學(xué)實(shí)際上就是倫理學(xué)，探討的核心問(wèn)題已經(jīng)從宇宙（自然）的統(tǒng)一性轉(zhuǎn)向探求人類(lèi)的存在意義問(wèn)題。但是直到柏拉圖那里，哲學(xué)和倫理學(xué)都是不可分的，乃至于黑格爾說(shuō)，柏拉圖的《理想國(guó)》本身就是對(duì)希臘倫理本性的探討。但是，到了亞里士多德這里，他第一次對(duì)人類(lèi)所有知識(shí)進(jìn)行了“學(xué)科分類(lèi)”，哲學(xué)作為“科學(xué)之女王”統(tǒng)帥一切知識(shí)，但“哲學(xué)本身”它也區(qū)分出“理論知識(shí)”（第一哲學(xué)，數(shù)學(xué)和物理學(xué)）、實(shí)踐知識(shí)（政治學(xué)、倫理學(xué)和家政學(xué)）和制作的知識(shí)（修辭學(xué)、詩(shī)學(xué)等“技藝學(xué)”）。于是，作為哲學(xué)中最理論化、最思辨的“第一哲學(xué)”就與作為實(shí)踐哲學(xué)的“倫理學(xué)”分離了。
這一分離導(dǎo)致一個(gè)非常嚴(yán)重的問(wèn)題就是，作為第一哲學(xué)的“形而上學(xué)”（亞里士多德自己并未使用過(guò)這個(gè)名詞，在我們說(shuō)“形而上學(xué)”的地方他說(shuō)的都是“第一哲學(xué)”）越來(lái)越在單純的概念化思辨中失去方向，乃至于以“幻象”取代“邏輯”，出現(xiàn)了康德后來(lái)所批判的“二律背反”,但另一方面，倫理學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)又不單是人生的“操作指南”，也需要有“形而上學(xué)”來(lái)為人類(lèi)實(shí)踐生活的“原則”進(jìn)行奠基，以便把“天道”制定為“倫理”。而在倫理學(xué)失去了與第一哲學(xué)的直接關(guān)聯(lián)之后，它的“形而上學(xué)”基礎(chǔ)卻無(wú)處可循，它被說(shuō)成是第一哲學(xué)之下的“應(yīng)用哲學(xué)”，即實(shí)踐哲學(xué)作為理論哲學(xué)之原理的“應(yīng)用”。因此，整個(gè)西方哲學(xué)的歷史，可以說(shuō)是一部“形而上學(xué)”與“倫理學(xué)”的關(guān)系史，它有時(shí)親密地結(jié)合在一起，有時(shí)則嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)。其最大的“隔膜”實(shí)際上就是在“第一哲學(xué)”中“存在”被“知性”通過(guò)“表象”（或“觀念”）而“范疇化”從而失去其“實(shí)存”的生命本質(zhì)。雖然許多偉大的哲學(xué)家都試圖重建新的“本體論”（康德、哈特曼）,但只有到了海德格爾將“實(shí)存”作為“本體”（存在）的本質(zhì)之后，“范疇化”的古老“本體論”才真正變成了事關(guān)生命意義的“存在論”。這種“存在論”作為“存在意義”問(wèn)題的追問(wèn)，也就與“倫理學(xué)”直接連接了起來(lái)，但由于海德格爾本人對(duì)“倫理學(xué)”的隔膜，他依然沒(méi)有直接打通這一工作。只有到了列維納斯說(shuō)出了“倫理學(xué)之為第一哲學(xué)”之后，這一暗含在兩千多年西方哲學(xué)史上的迷案才得以水落石出。
但在西方哲學(xué)史之中，有一位偉大的哲學(xué)家已經(jīng)在某種程度上解決了這一問(wèn)題，只是說(shuō)法與列維納斯相反，他不是說(shuō)倫理學(xué)就是第一哲學(xué)，而是闡發(fā)了作為第一哲學(xué)的“實(shí)體論”就是“倫理學(xué)”！這個(gè)人就是斯賓諾莎。
說(shuō)起巴魯赫.斯賓諾莎（BaruchSpinoza，1632-1677)一般人馬上都有一種肅然起敬的感覺(jué)，因?yàn)樵谡麄�(gè)西方哲學(xué)家史上，很少有一個(gè)人像他這樣學(xué)品和人品都能被眾口一詞地大加贊賞的。黑格爾這樣評(píng)價(jià)過(guò)他：“斯賓諾莎是現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)(Hauptpunkt)。要么是斯賓諾莎主義，要么壓根兒就沒(méi)有哲學(xué)”[2]，評(píng)價(jià)如此之高，實(shí)難有人能望其項(xiàng)背！也確實(shí)，斯賓諾莎的哲學(xué)不僅對(duì)啟蒙時(shí)代的歐洲，尤其對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)，甚至對(duì)馬克思主義，都起到了重大影響。謝林在他的《近代哲學(xué)史》中把斯賓諾莎與萊布尼茨并列來(lái)論述，說(shuō)“斯賓諾莎的體系在某種意義上也始終保持為典范。一個(gè)自由的體系，但哪怕是斯賓諾莎的倒影（Gegenbild)也具有同樣偉大的特征，同樣的純潔質(zhì)樸，堪稱(chēng)完美，這或許就是真正的至高之物。所以，斯賓諾莎主義…決不可能真正過(guò)時(shí)，實(shí)際上迄今從未被超越�！盵3]；而在人品上，他是一個(gè)連他的論敵都不能不敬佩的人，更別說(shuō)欣賞他的賢人巨哲了。施萊爾馬赫本人在德國(guó)早期浪漫主義團(tuán)體中就是一個(gè)道德的榜樣，而他卻對(duì)斯賓諾莎的人品極為贊賞：
“跟我一樣拋棄這些，敬重一個(gè)令人敬仰的卷發(fā)男子漢，被驅(qū)逐的斯賓諾莎吧！高尚的世界精神浸潤(rùn)著他，無(wú)限的東西是他的開(kāi)端和終點(diǎn)，宇宙是他唯一的和永恒的愛(ài)，以圣潔的無(wú)辜和深深的謙恭他把自身映照在永恒世界中并且看到，他如何也是他值得愛(ài)戴的鏡子。他就是豐滿(mǎn)的宗教和完全神圣的精神。因此他也是這里絕無(wú)僅有、無(wú)人企及的宗教藝術(shù)中的大師，但他聳立在俗家之上，沒(méi)有門(mén)徒，沒(méi)有公民權(quán)�！盵4]
一般被現(xiàn)代哲學(xué)家高估的人在“后現(xiàn)代”卻總是被“解構(gòu)”和“貶值”，但對(duì)斯賓諾莎的好評(píng)在“后現(xiàn)代”卻還是依然如故。當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家德勒茲這樣說(shuō)：“哲學(xué)家霸占苦行主義的諸般美德—謙卑、清貧、貞潔…他使這些美德成為其獨(dú)特性的表現(xiàn)。在哲學(xué)家那里，這些美德不是道德的目標(biāo)或通往另一種生活的宗教手段，倒可以說(shuō)是哲學(xué)本身的‘結(jié)果’。因?yàn)閷?duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，根本就沒(méi)有另一種生活�！盵5]
能得到如此之多的一流哲學(xué)大師們的一致稱(chēng)贊，肯定不是一般的哲學(xué)高人了。因此，接下來(lái)，我要以他為例，來(lái)論證第一哲學(xué)為何就是倫理學(xué)。
二
斯賓諾莎只活了44歲，在這短暫的一生中，他不得不靠艱苦的磨光學(xué)鏡片來(lái)養(yǎng)活自己，卻在有限的業(yè)余時(shí)間里給我們留下了5本最為重要的哲學(xué)著作：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》、《笛卡爾哲學(xué)原理》、《知性改進(jìn)論》、《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》等等。在這五本書(shū)中，《倫理學(xué)》是他費(fèi)時(shí)最長(zhǎng)（13年）、化心血最多、堪稱(chēng)最為系統(tǒng)的哲學(xué)著作。但我們一接觸這部著作，馬上就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：這部看起來(lái)首先是第一哲學(xué)（實(shí)體論）的著作為什么稱(chēng)作“倫理學(xué)”？“倫理學(xué)”是其“哲學(xué)”的一部分，還是其“哲學(xué)”的全部？這樣的疑問(wèn)不僅一般讀者會(huì)有，連德國(guó)斯賓諾莎專(zhuān)家赫爾穆特.塞德?tīng)栆策@樣說(shuō)：“令人奇怪的是，斯賓諾莎給予了整體一個(gè)部分的標(biāo)記，因?yàn)檎嬲膫惱韺W(xué)說(shuō)只構(gòu)成其《倫理學(xué)》的一個(gè)部分,這明確地允許每個(gè)人，只將其疏忽的目光投注到了其體系的第一部分”[6]。如果我們要解答這個(gè)問(wèn)題，就必須搞清楚，斯賓諾莎的“哲學(xué)”和“倫理學(xué)”究竟是整體和部分的關(guān)系還是同一性關(guān)系。
確實(shí)，如果我們按照一般倫理學(xué)的固有觀念去閱讀《倫理學(xué)》，就會(huì)不知所云，因?yàn)樵谶@本書(shū)中我們很少能見(jiàn)到一般“倫理學(xué)”的那些常規(guī)問(wèn)題,如道德、義務(wù)、德性甚至行動(dòng)規(guī)范等等的直接討論，就其“目錄”來(lái)看，討論的也都是非倫理學(xué)的一般哲學(xué)問(wèn)題，它包含如下五個(gè)部分：（一）：論神；(二):論心靈的本性和起源；(三）:論情感的起源和本性；(四）：論人的奴役或情感的力量；(五）:論知識(shí)的力量或人的自由。更難以理解的是，一部命名為“倫理學(xué)”的書(shū)，我們卻很難找得到“倫理學(xué)”的詞條。2010年的德文新的第八版在最后的第333-338頁(yè)做了“詞條索引”，里面卻沒(méi)有“倫理學(xué)”（Ethik)這個(gè)詞條。當(dāng)然，在書(shū)中例外還是有的，但僅僅在第五部分的“前言”中，我們才可發(fā)現(xiàn)一次對(duì)“倫理學(xué)”的這一述說(shuō)：“最后我進(jìn)到倫理學(xué)的另一部分，來(lái)討論達(dá)到自由的方法或途徑。在這一部分里，我將討論理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心靈的自由或幸福。” [7]如果我們往前翻試圖找到他相對(duì)于這“另一部分”的“前一部分”的說(shuō)明，卻再也找不到了。不過(guò)這卻暗示出，在斯賓諾莎心中，一定有兩種“倫理學(xué)”概念，他明確說(shuō)的這“另一部分”討論“理性對(duì)情感的控制”只不過(guò)是其“倫理學(xué)”的一個(gè)“小部分”,相當(dāng)于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第7卷討論的“自制力”，至多屬于一般倫理學(xué)中的“德性論”或“道德論”。但如果從“自制力”所形成的心靈品質(zhì)出發(fā)，擴(kuò)大到斯賓諾莎所說(shuō)的“達(dá)到自由的方法和途徑”，由“理性的力量”所達(dá)到的“心靈的自由和幸�！�,則就會(huì)產(chǎn)生一般的“大倫理學(xué)”概念。這樣的“倫理學(xué)”概念之所以說(shuō)它“大”，是因?yàn)樗懻摰氖�，人該如何“生活”的�?wèn)題：“生活”的意義或幸福，達(dá)到有意義（幸福）生活的“途徑和方法”，所依靠的“力量”或生活的形式，生存方式。
在斯賓諾莎時(shí)代，人們還沒(méi)有像黑格爾那樣嚴(yán)格地區(qū)分道德（主觀準(zhǔn)則）和倫理（客觀法則在機(jī)制化的社會(huì)國(guó)家生活中的體現(xiàn)），而在斯賓諾莎的心目中從其對(duì)倫理學(xué)之“部分”的這種“暗示”卻顯然具有了類(lèi)似于這樣的區(qū)分。所以德勒茲在《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》中的第二章論述“《倫理學(xué)》與道德（學(xué)）之間的差別”,明確指出：“倫理學(xué)，亦即存在之內(nèi)在諸樣式之類(lèi)型學(xué)，取代了道德。后者總是將存在歸因于超驗(yàn)的諸價(jià)值”[8]。這里，我們先只需確認(rèn)這一點(diǎn)：斯賓諾莎的“倫理學(xué)”不單是“道德學(xué)”，它超越了單純的道德討論。而“倫理學(xué)，亦即作為存在之內(nèi)在諸樣式的類(lèi)型學(xué)”，還需進(jìn)一步的解釋。
按照斯賓諾莎自己的“暗示”，倫理學(xué)乃是人生“達(dá)到自由的方法和途徑”，這種“方法和途徑”無(wú)非就是以“理性的力量”指明“心靈的自由和幸�！薄＿@些“暗示”已經(jīng)將“倫理學(xué)”同其最古老的含義“如何過(guò)有意義的生活”（蘇格拉底）聯(lián)系起來(lái)了！它是一種生活哲學(xué)，但又不是“技藝”意義上的具體的“生活指南”，它毋寧是要從“根本”上指明，“有意義的生活”屬于“哪一種存在之類(lèi)型”，或者說(shuō)，“哪一種存在類(lèi)型”是人類(lèi)本有的，能內(nèi)在地開(kāi)辟出人類(lèi)生活的“自由和幸�！保�
問(wèn)題在于，怎么才算是從“根本”上“指明”，怎么才是具體的“生活指南”呢？我們?cè)谶@里只能簡(jiǎn)單地這樣說(shuō)：沒(méi)有客觀立場(chǎng)，不追求真理，只為功利而聽(tīng)?wèi){“意見(jiàn)”來(lái)“教導(dǎo)”“德性”的智者派的倫理實(shí)踐，就可算作是“具體的生活指南”，而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的倫理思考都是力圖從“根本”上“指明”什么樣的人生才是值得過(guò)的有意義的生活。具體說(shuō)來(lái)，從“根本”上“指明”就是從“本原”上“論證”。
但蘇格拉底之前的“本原學(xué)說(shuō)”核心問(wèn)題是對(duì)“宇宙”起源和統(tǒng)一性的詮釋?zhuān)緵](méi)有涉及人生問(wèn)題。蘇格拉底把“自然哲學(xué)”的這一“根本”方向徹底“扭轉(zhuǎn)”過(guò)來(lái)而由“自然”轉(zhuǎn)向“倫理”，使“哲學(xué)”變成了“倫理學(xué)”。但是，無(wú)論是蘇格拉底還是柏拉圖，他們都沒(méi)有把哲學(xué)（或者說(shuō)“倫理學(xué)”)同其他“科學(xué)”或“學(xué)問(wèn)”（知識(shí)）明確區(qū)分開(kāi)來(lái)的“學(xué)科意識(shí)”，而只是從“真理”與“意見(jiàn)”，從“一般概念性知識(shí)”和“無(wú)概念的經(jīng)驗(yàn)”之明確區(qū)分中讓我們明白“哲學(xué)”是如何思維的。到了亞里士多德就不一樣了，他在對(duì)前人思想進(jìn)行綜合分析時(shí)發(fā)現(xiàn)，“本原”已經(jīng)分化為“元素”和“原則”兩種不同的解釋�！白匀徽軐W(xué)家”指出的“宇宙本原”，實(shí)質(zhì)上乃是構(gòu)成宇宙的最初“元素”，而倫理學(xué)或者說(shuō)“實(shí)踐哲學(xué)”所說(shuō)的“本原”乃是行為的“第一因”，生活的“原則”、“開(kāi)端”、“起點(diǎn)”等等，而且還包括了“目的”和“動(dòng)因”兩種含義，所以，他把“本原”轉(zhuǎn)化為“本因”，提出了萬(wàn)物存在的“四因說(shuō)”。同時(shí)，他又有強(qiáng)烈的“學(xué)科意識(shí)”，將“哲學(xué)”和“其它科學(xué)”區(qū)別開(kāi)來(lái)：每一門(mén)特殊的科學(xué)（知識(shí)）只是研究某一類(lèi)型的特殊存在，如物理學(xué)研究“自然”，數(shù)學(xué)研究“數(shù)”，醫(yī)學(xué)研究“疾病”，而只有哲學(xué)才研究“存在本身”以區(qū)別于其他科學(xué)所研究的“特殊存在物”。于是，“存在”就比“存在物”更“根本”，更“本原”，因?yàn)椤疤厥獾拇嬖谖铩敝挥型ㄟ^(guò)并在“存在”之中才有“根”和“本”。但更進(jìn)一步，亞里士多德又把“存在”區(qū)分為本體和它的屬性(性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等等)，認(rèn)為“本體”是所有存在的“根本”，只有依附在“本體”（實(shí)體）上才有“屬性”，于是，最具有“哲學(xué)性”的學(xué)說(shuō)，就是研究“存在”之“本體”的學(xué)科，他把這一學(xué)科稱(chēng)之為“第一哲學(xué)”或者“神學(xué)”。
雖然“第一哲學(xué)”作為“本體論”是亞里士多德的一個(gè)首創(chuàng)，但“實(shí)體”問(wèn)題的討論在柏拉圖那里就開(kāi)始了。就詞源來(lái)看，“實(shí)體”（substantia)是拉丁文對(duì)希臘文hypokeimenon（本體）的改造，它們表達(dá)的意思都是指“屬性的持有者”、“持存者”，獨(dú)立不依的存在者，以區(qū)別于在它物中存在、變化不居的東西，譬如屬性等等�！鞍乩瓐D首次把后人叫做‘實(shí)體’的東西以ousia這個(gè)概念來(lái)稱(chēng)呼，認(rèn)為其實(shí)質(zhì)在于普遍的概念或理念（Ideen也譯為“相”或“理型”）,與感性世界相分離�！盵9]在他看來(lái)，理念或“相”才是事物的“本體”、“本質(zhì)”和“真正的存在者”,“屬性”作為依附于“體”的非獨(dú)立的存在者，因而不是ousia。
亞里士多德盡管是柏拉圖的學(xué)生，但不斷地批判其老師的觀點(diǎn)。他們之間最大的區(qū)別在于，亞里士多德認(rèn)為“實(shí)體”的本質(zhì)在于其實(shí)存，所以不能到超感性的類(lèi)存在的普遍概念中、而只能在“質(zhì)料”、“個(gè)別事物”中去尋找。柏拉圖作為最高、最真實(shí)存在者的“相”(idea)，只是對(duì)某一類(lèi)事物的抽象，是“觀念”、“概念”，而不是真實(shí)的存在者，真實(shí)的存在者只能是個(gè)別的存在物。譬如，“白”是所有“白色”（白紙、白墻、白云）的“相”，但真實(shí)的白的“實(shí)體”或“本體”就在于“白紙”、“白云”和“白墻”中。白的“相”并不比白紙、白臉、白墻“更白”，而具有本體論上的優(yōu)先性，相反，倒是“白紙”、“白臉”、“白墻”由于其真實(shí)的個(gè)別“存在”而具有比“白的相”更加真實(shí)的存在論上的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。通過(guò)這種討論，“本體論”實(shí)際上就是關(guān)于哪一種存在者具有存在論上的優(yōu)先地位、因而既可以作為萬(wàn)事萬(wàn)物最高存在之“統(tǒng)一性”的表達(dá)，同時(shí)其本身就是最本真、最本質(zhì)的存在者（作為第一因）的學(xué)說(shuō)。這樣的“存在者”當(dāng)然不可能是時(shí)間中的、所以是“永恒的”“無(wú)限的”。而能擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹坝篮恪薄盁o(wú)限”這種屬性的實(shí)體，就只有“神”或者“自然”，因而作為“存在意義”的純理論思辨的本體論，就被亞里士多德稱(chēng)作“神學(xué)”了。當(dāng)然這種“神學(xué)”不是基督教意義上的神學(xué)，而是本體論或存在論意義上的神學(xué).
但亞里士多德一個(gè)極為矛盾的地方就在于，一方面“實(shí)體”是在個(gè)別事物中，另一方面卻又是超時(shí)間的永恒和無(wú)限的存在者。這種矛盾性使得他只能把實(shí)體的“存在”作為“邏輯范疇”來(lái)做純理論的思辨，從而犯下了一個(gè)根本性的錯(cuò)誤：“存在”與其“實(shí)存”相分離！這種錯(cuò)誤，只有到海德格爾這里才發(fā)現(xiàn)，被指是“對(duì)存在的遺忘”,實(shí)質(zhì)上就是“對(duì)實(shí)存的遺忘”。而正是在這種“存在”與“實(shí)存”的分離中，亞里士多德把“倫理學(xué)”放在了“實(shí)踐哲學(xué)”中，因?yàn)椤皞惱韺W(xué)”所探討的“善”是“屬人的善”，其探討的“存在”是人的“生活”,只有對(duì)于人的行動(dòng)、人的生活、人的品質(zhì)我們才能說(shuō)是善是惡，對(duì)于超時(shí)間的實(shí)體存在，無(wú)所謂善與惡，只有真與假。
這樣一來(lái)，我們就可清楚地看到柏拉圖和亞里士多德的一個(gè)明顯轉(zhuǎn)變，就是本體論和倫理學(xué)的分離。由蘇格拉底轉(zhuǎn)向而開(kāi)始的倫理學(xué)，在柏拉圖那里還是跟一般哲學(xué)不可分割地聯(lián)系在一起的，以至于黑格爾說(shuō)柏拉圖的《理想國(guó)》表面看來(lái)是一種不切實(shí)際的哲學(xué)理想的表達(dá)，其實(shí)它就是對(duì)希臘“倫理本性”的解釋。[10]而到了“吾愛(ài)吾師吾更愛(ài)真理”的亞里士多德這里，由于他明確地給不同的知識(shí)進(jìn)行“學(xué)科”分類(lèi)，于是，本體論和倫理學(xué)就一個(gè)在天上（神學(xué)）,一個(gè)在地上（實(shí)踐）了。
亞里士多德之后的希臘化哲學(xué)已經(jīng)失去了對(duì)本體論問(wèn)題的興趣，倫理學(xué)雖然成為了第一哲學(xué)[11]，但他們或者直接從人生經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)來(lái)討論倫理問(wèn)題（如伊壁鳩魯派，斯多亞派）,或者連理論都放棄了，直接在苦行中表達(dá)德性的意義（如犬儒學(xué)派）。到了中世紀(jì)，實(shí)體問(wèn)題的討論一開(kāi)始是和柏拉圖聯(lián)系在一起的，后來(lái)隨著亞里士多德主義的復(fù)興，本體論問(wèn)題成為經(jīng)院哲學(xué)討論的核心，但本體論和倫理學(xué)依然是分割的。
到了17世紀(jì)，由于傳統(tǒng)在“現(xiàn)代”斷裂，曾經(jīng)作為倫理基礎(chǔ)的天主教神學(xué)又在新教改革中聲名掃地，繼而在剛剛興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)和科學(xué)理性中受到質(zhì)疑和批判，如何為“現(xiàn)代人”重新尋求并確立新的倫理道義，是所有現(xiàn)代哲人義不容辭的使命。所以，17世紀(jì)的形而上學(xué)“應(yīng)運(yùn)”而得到復(fù)興。
笛卡爾是近代實(shí)體論形而上學(xué)的奠基者，他在《哲學(xué)原理》里把人類(lèi)全部知識(shí)比做一棵樹(shù)，樹(shù)根是形而上學(xué)，樹(shù)干是物理學(xué)，樹(shù)枝是分門(mén)別類(lèi)的各種科學(xué)。他雖然一反經(jīng)院哲學(xué)先講神學(xué)的慣例，先講“形而上學(xué)”是一切知識(shí)的“根”，但在其形而上學(xué)中，依然是討論實(shí)體的存在與上帝存在。他是這樣規(guī)定實(shí)體的：“我們可以把實(shí)體只理解為這樣一種東西，它如此實(shí)存著，乃至不需要?jiǎng)e的東西達(dá)到它本身的實(shí)存�！盵12]這就是說(shuō)，實(shí)體的本質(zhì)就是它獨(dú)立不依的實(shí)存。這樣的實(shí)體有三個(gè)：物體、心靈和上帝。
斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說(shuō)是接著笛卡爾說(shuō)的，但他比笛卡爾說(shuō)得更清楚：“我把實(shí)體理解為是在自身中存在并通過(guò)自身而被把握的東西，也就是說(shuō)，為了能夠形成實(shí)體的概念，無(wú)需要借助于某種別的東西的概念�！盵13]斯賓諾莎把這樣的實(shí)體稱(chēng)之為“自因” （causasui)，就是說(shuō)，自己是自己實(shí)存的原因，換言之，自因的東西就是其本質(zhì)（esse)即包含實(shí)存（existential)，永遠(yuǎn)以其本質(zhì)而存在著，不以非本質(zhì)的形式存在著。而這樣的實(shí)體沒(méi)有三個(gè)，只能有一個(gè)，因?yàn)閷?shí)體是無(wú)限而永恒的，這個(gè)實(shí)體就只能是“神”或“自然”。在此意義上，他也說(shuō)，除了神之外，沒(méi)有任何實(shí)體，我們也不能設(shè)想任何實(shí)體。
由此看來(lái)，斯賓諾莎的“實(shí)體”論形而上學(xué)，一方面回復(fù)到亞里士多德作為“第一哲學(xué)”之“神學(xué)”意義上的本體論了。這兩種所謂的“神學(xué)”雖然都不是基督教神學(xué)，但它所起的作用還是有可比性的，那就是為倫理學(xué)奠基。所以，另一方面他是在與亞里士多德把實(shí)體論和形而上學(xué)嚴(yán)格分離開(kāi)的錯(cuò)誤進(jìn)行斗爭(zhēng)。
我們之前把斯賓諾莎的《倫理學(xué)》只當(dāng)作形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論來(lái)閱讀是有問(wèn)題的，因?yàn)檫@種閱讀方式忽視了斯賓諾莎形而上學(xué)的倫理學(xué)本質(zhì)。斯賓諾莎表面上像笛卡爾一樣談?wù)摷儗W(xué)術(shù)的“實(shí)體”“神”，但內(nèi)心關(guān)心的卻是現(xiàn)實(shí)的“政治”和“倫理”。對(duì)此，斯賓諾莎研究專(zhuān)家羅塔.克萊納看得非常清楚：“從一開(kāi)始，斯賓諾莎的思想就圍繞著兩個(gè)對(duì)象：神和政治。他感興趣于自然，區(qū)別于笛卡爾和萊布尼茨，本質(zhì)上是實(shí)踐的”[14]。
當(dāng)然，說(shuō)他的哲學(xué)本質(zhì)上是“實(shí)踐的”，雖然已經(jīng)向他的倫理學(xué)邁出了一大步，但依然沒(méi)有切近地回答，他的“實(shí)體論”為何就已經(jīng)是倫理學(xué)。要能直接回答這一問(wèn)題，我們必須明了，斯賓諾莎的“實(shí)體論”是否已經(jīng)是“存在之內(nèi)在諸樣式之類(lèi)型學(xué)”，如果是，那么我們就可以說(shuō)明，它就已經(jīng)是倫理學(xué)了。所以，現(xiàn)在到了我們必須對(duì)斯賓諾莎“實(shí)體”學(xué)說(shuō)究竟是什么意義上的存在類(lèi)型學(xué)進(jìn)行闡釋的時(shí)候了。
就其把實(shí)體理解為是在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被把握的獨(dú)立存在的東西而言，他強(qiáng)調(diào)的是這種存在的獨(dú)立性，無(wú)需借助于任何其他的概念或者說(shuō)其他的存在方式，就可從自身把握自身的存在。所以，這種獨(dú)立性的存在，就“原因”而言，是“自因的”。“自因”除了表達(dá)“自己是自己的存在原因”，無(wú)需從外部、從他物尋找存在的原因之外，斯賓諾莎要表達(dá)的一個(gè)關(guān)鍵是：“本質(zhì)”包含了“實(shí)存”，或者說(shuō)“按本質(zhì)實(shí)存”的意思：“我把自因理解為某種其本質(zhì)就包含實(shí)存(Existenz)，換言之，其本性只能被把握為實(shí)存著的東西（existierend)。”[15]這是理解這種“自因”實(shí)體之存在方式的非常要緊的一點(diǎn)。賀麟老先生原來(lái)的中譯本在這里沒(méi)有翻譯出“實(shí)存”的含義而只是一般地翻譯為“存在”,那么斯賓諾莎“實(shí)體論”作為“實(shí)存論”的倫理學(xué)內(nèi)涵就很難彰顯出來(lái)�！�
“實(shí)體”按其本質(zhì)“實(shí)存著”這種“自因”，當(dāng)然就是存在論意義上的“自由”。斯賓諾莎的“大倫理學(xué)”概念既然是要從“本原”上論證人類(lèi)有意義的生活，是自由和幸福，那么就要從“實(shí)存”的本體、本因上闡明人之為人的生活，即原本的生活樣態(tài)如何是自由的，自由的實(shí)存才是幸福。
但是，“實(shí)體論”的論證至此還不能直接等同于“倫理學(xué)”，因?yàn)檫@樣的自因“實(shí)體”只有一個(gè)，那就是“神”或者“自然”：“除神以外，不能有任何實(shí)體，也不能設(shè)想任何實(shí)體（根據(jù)命題14）,這就是說(shuō)（按照界定3）,沒(méi)有哪個(gè)事物是自?xún)?nèi)存在著并通過(guò)自身而被把握的�！盵16]麻煩就從這里產(chǎn)生了。自因?qū)嶓w論證的是“神”的存在方式，但我們是“人”而不是“神”！也就是說(shuō)，人的實(shí)存或存在方式，恰恰不是自因的，也即不是“自由的”。自由只屬于自因的實(shí)體。在這里，斯賓諾莎凸顯了神（自然）和人的存在論根本差異：“所有實(shí)存著的東西，就是在神之內(nèi)，沒(méi)有任何東西能夠無(wú)神而被把握為存在的�！盵17]神無(wú)限，人有限，神自因，而人只能在神之內(nèi)存在，那么也就不是自因的存在了。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，人只是唯一實(shí)體（神或自然）的一個(gè)樣式（modus)。樣式作為實(shí)體的分殊（affections)，是某種在他物內(nèi)實(shí)存也只能通過(guò)他物所把握的東西， 它不僅依賴(lài)實(shí)體而存在，而且它們之間也互相聯(lián)系與制約，處于不斷的運(yùn)動(dòng)之中。這種東西的存在方式與自因?qū)嶓w的存在方式絕然相反，是嚴(yán)格按照自然的必然規(guī)律實(shí)存的，自然中沒(méi)有偶然的東西存在，一切都在因果鏈條之中。
當(dāng)然，人與一般的“自然物”還是不同，他不僅有廣延性的“肉體”，而且有能思維的“靈魂”。而“思維”恰恰是神的屬性，人因具有能思維的靈魂，所以也就分有了神性的光輝。正是這種神性的光輝使得人具有了“存在的力量”,能夠依照“理性”的指導(dǎo)而獲得自由。就此而言，他的“實(shí)體論”作為存在之內(nèi)在樣式的類(lèi)型學(xué)的倫理學(xué)含義就清楚了，他不是直接論證，自因的實(shí)體的存在方式就“應(yīng)該”是人類(lèi)自由的生活方式，而是從人的存在作為自因?qū)嶓w的一種樣態(tài)出發(fā)來(lái)闡明，在一個(gè)嚴(yán)格服從于自然必然性的世界中，人的倫理生活，即自由的生命力和行動(dòng)力是如何可能的，從哪里獲得的？對(duì)人的這種自由生命和力量的本原性闡明，于是就使得實(shí)體論成為了他的倫理之理的闡明。而如何運(yùn)用人的靈魂的思想力量，理性力量，甚至靈魂直觀“眼力”來(lái)駕馭和克服人的肉身中的情感以及種種非理性的沖動(dòng)，而養(yǎng)成道德的品質(zhì)和德性，則是實(shí)體論的生存?zhèn)惱淼膶?shí)踐運(yùn)用。
所以，在這種意義上，斯賓諾莎所追求的嚴(yán)格按照幾何學(xué)的科學(xué)自明性來(lái)闡釋世界的真正哲學(xué)也就是闡明在一個(gè)由必然性，由因果律統(tǒng)治的自然世界中，人的自由實(shí)存是如何發(fā)生的倫理學(xué)。這樣的倫理學(xué)是人類(lèi)對(duì)自然必然性命運(yùn)的反抗，是對(duì)自由生命的抗?fàn)�。�?shí)體-屬性-樣態(tài)作為存在的諸內(nèi)在樣式，系統(tǒng)地建構(gòu)起倫理實(shí)存的實(shí)體性關(guān)系和倫理品質(zhì)的道德發(fā)生性關(guān)系之統(tǒng)一。所以，斯賓諾莎的哲學(xué)和其倫理學(xué)如同德國(guó)斯賓諾莎專(zhuān)家赫爾穆特.塞德?tīng)柗治龅哪菢邮恰巴弧钡�。[18]這種同一性，在延續(xù)了一百多年轟轟烈烈的反形而上學(xué)之后，如何發(fā)掘其積極的意義，乃是我們今天必須做的最為重要的哲學(xué)工作。在一個(gè)本無(wú)自由的世界上，如何自由而尊嚴(yán)地生活，本來(lái)就是哲學(xué)的一貫主題，倫理學(xué)不處理這一主題，就既無(wú)理論性更無(wú)“現(xiàn)實(shí)性”。所以，在哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，如果不能理解斯賓諾莎“實(shí)體論”的倫理意義，那就真如黑格爾說(shuō)的那樣，“要么斯賓諾莎主義，要么根本無(wú)哲學(xué)”！
三
既然哲學(xué)和倫理學(xué)的目標(biāo)都是追問(wèn)人的最高善和最高幸福，那什么是善和幸福，就是所有哲學(xué)和倫理學(xué)都必須回答的問(wèn)題，但又是最為眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的問(wèn)題。
對(duì)斯賓諾莎而言，幸福首先是與善聯(lián)系起來(lái)解釋的：在《神學(xué)政治論》中他這樣說(shuō)：“真正的幸福（Glück）和真正的天福( Glückseligkeit)[19]對(duì)每個(gè)人而言都在于他增益了善，而不在于名聲這個(gè)唯有排除所有其他人分享而得到的善。所以臆想自己更為幸福的人，由于只有對(duì)他好而對(duì)別人則不如此，換句話(huà)說(shuō)，由于他臆想比別人更幸福，更多地得到命運(yùn)的惠顧，這樣的人就還不明白，真正的幸福和真正的天福是什么，而且他所得到的快樂(lè)，只是孩子氣的，或者單純?cè)醋约刀驶蛘邏男难�。例如，如果人的真正幸福和真正天福僅僅在于智慧和真知，那么他的智慧，即他的真正幸福就不能以他比別人更智慧或其他人不具備真知這樣的方式來(lái)增加。所以，誰(shuí)要是樂(lè)于以別人的惡來(lái)取悅自己，那他就因此是嫉妒的和壞的，既不明了真正的智慧，也不懂得一種平和的真誠(chéng)生活�！盵20]在這段話(huà)中，我們可以肯定，他是把真正的幸福跟“天�！甭�(lián)系在一起的，是以亞里士多德的“思辨的天�！眮�(lái)闡釋最高的“幸�！�，這就是追求最高的智慧，獲得真知。要知道，追求智慧和真知的最高幸福，在亞里士多德那里是“哲學(xué)的生活方式”才可享受到的幸福，因?yàn)橐环矫鎸?duì)外物的需要最少，另一方面又最接近于“神”。在斯賓諾莎這里他雖然沒(méi)有明確論述，追求這種天福的生活方式是哪一種，但似乎他是籠統(tǒng)地把這種幸福作為所有生活追求的最高目標(biāo)。
亞里士多德也分析過(guò)“名聲”或榮譽(yù)”，因?yàn)檫@是許多人認(rèn)為的生活幸福的象征，他特別指出“政治的生活”，那種追求在城邦生活中成功的人，往往都追求這種幸福。但亞里士多德說(shuō)，這種生活是“不自由的”，因?yàn)椤皹s譽(yù)”取決于授予榮譽(yù)的人而不取決于得到榮譽(yù)的人。斯賓諾莎在這里也沒(méi)有把追求“名聲”僅僅作為“政治生活方式”的目標(biāo)，而是把它作為與“對(duì)善的增益”這種幸福生活的一個(gè)反例，說(shuō)明追求名聲的生活為什么不會(huì)是真正的幸福。但他的論證似乎是社會(huì)心理學(xué)的，說(shuō)追求“名聲”的人首先要排除別人的分享而自己獨(dú)享名聲，繼而又要臆想自己比別人更幸福，命運(yùn)更好，這樣就不可避免地是一種嫉妒的心理，這種心理是“壞的”，不可能有真正的幸福。所以，斯賓諾莎僅僅從對(duì)善的增益來(lái)論述幸福，雖然是抽象的，但與追求真知和智慧聯(lián)系在一起，這種幸福觀是與亞里士多德以來(lái)的西方傳統(tǒng)倫理思想完全一致的。
當(dāng)然，要更加深入地理解斯賓諾莎所說(shuō)的幸福，就要進(jìn)一步追問(wèn)，他究竟是如何理解善與惡，如何理解真正的智慧和真知，甚至是如何理解快樂(lè)的。
既然幸福是對(duì)善的增益，那么我們先來(lái)看看斯賓諾莎對(duì)善的規(guī)定。
“所謂善是指我們確知對(duì)我們有用的東西而言”；“反之，所謂的壞[或惡]是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言�！盵21]這是人們引用得比較多的斯賓諾莎在《倫理學(xué)》第四部分“概念界定”中的前兩句話(huà)，但許多人未經(jīng)嚴(yán)格分析，馬上就憑其表面意思得出斯賓諾莎的倫理學(xué)是功利主義的！這乃是一種倉(cāng)促而錯(cuò)誤的評(píng)價(jià)，如果把功利主義的標(biāo)簽貼到斯賓諾莎身上，他的整個(gè)倫理學(xué)幾乎就是不可理解的，或者說(shuō)，僅僅在非常淺表的層面上獲得理解。
表面上能夠支持斯賓諾莎是功利主義的，還有如下的說(shuō)法：“所謂善在這里是指一切的快樂(lè)和一切足以增進(jìn)快樂(lè)的東西而言，特別是指能夠滿(mǎn)足某種愿望的任何東西而言。反之，所謂惡是指一切痛苦，特別是一切足以阻礙愿望的東西而言。”[22]
在閱讀斯賓諾莎這些看起來(lái)不難懂的規(guī)定時(shí)，我們不要忘記他的幾個(gè)前提性的觀念：（1）事物本身無(wú)所謂善惡，只有好壞；（2）善惡好壞無(wú)非是我們?cè)u(píng)價(jià)事物的一套觀念而已；（3）我們對(duì)事物善惡好壞的評(píng)價(jià)，依據(jù)的往往是情感而不是理性；（4）好壞善惡都只是相對(duì)的；（5）所謂有用無(wú)用，有益無(wú)益也都是相對(duì)的。
當(dāng)斯賓諾莎說(shuō)善惡好壞只不過(guò)是我們依據(jù)情感評(píng)價(jià)事物的一套相對(duì)的觀念時(shí)，他首先是要致力于顛覆我們通常認(rèn)為的先有善惡觀念，再根據(jù)善惡觀念趨善避惡的行為模式。對(duì)于他的實(shí)存論第一哲學(xué)而言則相反，我們判斷某種東西是好的，不是因?yàn)槲覀兿扔泻玫挠^念，而在于我們追求它、愿望它、尋求它、欲望它。而我們之所以追求、愿望、尋求和欲望它，是因?yàn)樗胁粚?shí)存，我們需要它！
其次，斯賓諾莎是要批判這些觀念的主觀性和情緒性，人們通常總是“昧于事物及其本性”，以“想象代替理智”，如同在自然狀態(tài)下人人按照自我的利益和意見(jiàn)去評(píng)判善惡一樣。
所以，再次，斯賓諾莎要把“善惡的觀念”和“善惡的知識(shí)”區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為前者來(lái)自于想象，后者來(lái)自于真信仰。[23]只有來(lái)自于真信仰的知識(shí)，才有對(duì)善惡的真知，有出于真信仰的對(duì)善惡的真知，這種真知才能激發(fā)情感直接推動(dòng)我們行善去惡。善惡的真知高于善惡觀念之處就在于它排除了單個(gè)人來(lái)自主觀利益、情緒、和想象的偏私且與真信仰真性情直接相連。這種善惡觀念雖然是非常傳統(tǒng)的，但至少不會(huì)被認(rèn)為是功利主義的。
第四，他還有一個(gè)看待善惡的方法，就是從是否促進(jìn)人的圓滿(mǎn)性著手。“我們把一切能使我們達(dá)到[人的]圓滿(mǎn)性的東西稱(chēng)之為善，反之，凡是阻礙我們或不使我們達(dá)到這一圓滿(mǎn)性的東西，我們稱(chēng)之為惡�！盵24]不管人們?nèi)绾卫斫鈭A滿(mǎn)性，從亞里士多德的人從潛能的自我實(shí)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)托馬斯.阿奎那的神學(xué)改造，到萊布尼茨的理性主義，人生的圓滿(mǎn)性都被作為善的一個(gè)目標(biāo)來(lái)追求。這是一個(gè)非功利、非主觀、非情緒的善。
當(dāng)然這不是說(shuō)斯賓諾莎的善惡幸福觀只有傳統(tǒng)性而沒(méi)有現(xiàn)代性，也不是說(shuō)他對(duì)善和幸福的規(guī)定不參照任何對(duì)“正當(dāng)”的規(guī)定來(lái)判斷（后一點(diǎn)被認(rèn)為是自功利主義倫理學(xué)之后現(xiàn)代倫理學(xué)脫離古典的分水嶺）。我們要說(shuō)的是，他的倫理觀的現(xiàn)代因素不能單純從自然權(quán)力的保障和生存的自保角度[25]，而更應(yīng)當(dāng)從存在論的角度，即善的觀念，包括快樂(lè)、情感等等德性都是實(shí)存的力量，而靠著這種實(shí)存的力量，我們才有可能獲得真知、獲得幸福、獲得人生的圓滿(mǎn)！
斯賓諾莎雖然一反基督教神學(xué)對(duì)快樂(lè)、對(duì)肉體生活的貶低和拒斥，他自己也是反對(duì)把感官享受和快樂(lè)與幸福相聯(lián)系的，主張要“放棄迷亂人心的資財(cái)、榮譽(yù)、肉體快樂(lè)這三種東西”，但是，他卻非常積極地論證“快樂(lè)”的倫理意義，這是其倫理學(xué)中非常現(xiàn)代的因素。對(duì)他而言，快樂(lè)是一種積極主動(dòng)的肯定生活的力量，人本質(zhì)上雖然不是實(shí)體，因?yàn)橹挥猩瘛斑@個(gè)唯一的實(shí)體”的“本質(zhì)”才直接包含其“實(shí)存”，但人的“實(shí)存”之意義卻是要如其本質(zhì)所是的那樣去實(shí)存，于是，人的實(shí)存或存在就是一種“力量”！在培根說(shuō)出了“知識(shí)就是力量”這句名揚(yáng)四海的格言之后，斯賓諾莎卻從存在論上證明“不能實(shí)存就是無(wú)力（Ohnmacht)，能夠?qū)嵈婢褪橇α浚∕acht)”[26]。所以，從政治上保障人人都具有基本的自然權(quán)利，就是保障其作為人而存在的基本力量；從倫理上而言，人的實(shí)存力量即保障人按其本質(zhì)所是去實(shí)存的力量，就是人的德性之力量，這種力量是心靈的力量，是情感的力量，同時(shí)也是理性的力量。心靈的主動(dòng)取決于正確觀念，在正確觀念支配下心靈總是盡可能努力去想象足以增加或助長(zhǎng)身體活動(dòng)力量的東西，而真正的快樂(lè)，作為心靈的快樂(lè)，就是在助長(zhǎng)心靈所肯定、所喜愛(ài)的對(duì)象的存在中形成的。于是，快樂(lè)在斯賓諾莎這里與所有低級(jí)的享樂(lè)主義、利己主義和宗教禁欲主義完全不同，它是我們肯定自身之存在的力量，是對(duì)所愛(ài)對(duì)象之實(shí)存的肯定，是對(duì)其存在力的助長(zhǎng)和增益。在這種快樂(lè)觀念之下，我們才能認(rèn)可，只有思想者才具有強(qiáng)有力的生活，因?yàn)橹挥兴枷胝卟啪哂姓_觀念的心靈，才有真正快樂(lè)的心靈肯定生活。這種心靈具有神的理智直觀的“眼力”，讓我們看穿一切假象和迷霧直抵實(shí)存的現(xiàn)實(shí)。所以，德勒茲說(shuō)，斯賓諾莎不相信希望，甚至不相信勇敢，他只相信快樂(lè)，相信眼力，因?yàn)椤斑@種眼力需要諸如儉樸、謙卑、清貧、貞潔之類(lèi)美德，它們不再作為損害生活的美德，而作為滲入生活并與生活結(jié)合的力量”[27]
讓我們帶著這樣的力量感進(jìn)入到我們要了解的其倫理學(xué)的下一部分吧。
四
正如快樂(lè)是積極的肯定生活的力量一樣，對(duì)斯賓諾莎而言，德性也同樣是肯定生活而非損害生活的積極力量：“德性與力量我理解為同一個(gè)東西。就是說(shuō)（據(jù)第三部分命題七），德性，就其與人相關(guān)聯(lián)而言，是指人的本質(zhì)或本性本身，就人具有力量去實(shí)現(xiàn)某種從他本真本性的單純法則中才可理解的東西而言�！盵28]簡(jiǎn)而言之，德性就是人“是其所是”的實(shí)存力量。
人具有“是其所是”、即按其“本質(zhì)”或“本性”成就自己的能力，這種能力的基礎(chǔ)，就是自我保存，既保存自身的肉體生命，也呵護(hù)自身自由而獨(dú)立的精神萌芽。“自我保存”在斯賓諾莎這里于是就首先是一種“實(shí)存論”上的事件，沒(méi)有這種自我保存的能力，一切其他的都談不上。所以，無(wú)論是他的政治學(xué)還是他的倫理學(xué)，他都以自我保存的力量作為基礎(chǔ)。因此，在論德性時(shí)，他便很自然地說(shuō):“沒(méi)有哪個(gè)德性能被設(shè)想為比這個(gè)，即努力于自我保存的德性更早的了�！盵29] 也就是說(shuō)，德性的基礎(chǔ)是我們保持自我存在的努力，有了我們的“實(shí)存”，有了我們的生活，之后才能談?wù)撔腋；虻滦浴?/p>
他像斯多亞派哲學(xué)家一樣，把德性看得非常高，天地間沒(méi)有比德性更有價(jià)值的東西，德性是自身目的，德性之外無(wú)其他更高目的。所以，他這里就沒(méi)有后來(lái)康德的“至善論”中“德與�！钡牟豢上獾拿芰�，因?yàn)樾腋１话诘滦灾畼?lè)之中了。但與斯多亞派不一樣的地方在于，斯賓諾莎并不認(rèn)為所有人都能夠具有制服或克制情感的力量，我們畢竟生活在一個(gè)由因果必然性統(tǒng)治的世界中，意志自由常常是種幻覺(jué)，一切自然的力量主宰著我們，我們并不完全自覺(jué)得到，便自以為是地以為我們是按照自己的意志行事。但人之為人的尊嚴(yán)，恰恰是在一個(gè)由必然性統(tǒng)治的世界中，能夠作為一個(gè)自由人而活著，擺脫其奴役狀態(tài)。而這需要德性的力量！
真正的德性就是按照自己的本性或本質(zhì)生活，以成就自己，他所說(shuō)的“本性的單純法則”沒(méi)有具體所指，既沒(méi)有像功利主義者那樣提升為諸如“最大多數(shù)人的最大幸�！边@樣的原則，也沒(méi)有像康德那樣，致力于一種形式化的立法原理，表述為：“你要這樣做，以便使你的意志準(zhǔn)則成為一條普遍的立法原理”,他只是簡(jiǎn)單地說(shuō)，真德性即在于純依理性的指導(dǎo)而生活！
但我們?cè)诮?jīng)歷了理性主義的發(fā)展和被批判顛覆的長(zhǎng)長(zhǎng)歷史之后才知道，這種說(shuō)法太籠統(tǒng)，并不足以給人生以指導(dǎo)。因?yàn)閷?duì)斯多亞派而言，依理性而生活就是依自然而生活，而“自然”和“理性”又常常被解釋為對(duì)立的；而對(duì)功利主義和康德主義而言，他們也都是依理性而生活，但給出的“本性法則”卻基本上是對(duì)立的，更別說(shuō)現(xiàn)代的“工具理性”了。但我們不要忘記，斯賓諾莎是在經(jīng)院神學(xué)的精神雖然已經(jīng)衰敗卻還在支配人們思想的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的使命就是要以理性精神取代宗教專(zhuān)制，以爭(zhēng)取思想自由和社會(huì)進(jìn)步。所以他說(shuō)的依照理性來(lái)生活，是一個(gè)新的時(shí)代精神的號(hào)角，雖然是籠統(tǒng)的，但其進(jìn)步意義值得我們深究。
第一層意思還是要與他所說(shuō)的“本真本性的單純法則”相聯(lián)系去理解�！叭说谋拘浴笔莻惱韺W(xué)最基礎(chǔ)的理論，因?yàn)樗械摹皞惱矸▌t”都是人為的理性法則，而“理性法則”是否真正具有規(guī)范的有效性，取決于它是否真正符合人的本性。西方理性主義倫理學(xué)最早的最著名的人性論，就是亞里士多德的“人是政治的動(dòng)物”�！罢蔚摹币簿褪沁^(guò)“城邦生活的”的意思，其真正的意思就是說(shuō)“人是社會(huì)的動(dòng)物”。而人作為“社會(huì)的”動(dòng)物說(shuō)的是，沒(méi)有人單個(gè)地可以實(shí)存，人都需要與他人合作才能“共生”“共在”。作為這種“本性”的人，雖然都具有自我保存的本能，但如果不在“理性法則”規(guī)范下建立起一套大家都可認(rèn)同的制度，人與人之間也會(huì)相互敵對(duì)和爭(zhēng)斗。所以，斯賓諾莎的“本性的單純法則”的第二層意思，是在繼承了亞里士多德的“社會(huì)-政治-動(dòng)物”的理性基礎(chǔ)上，又與近代自然法、契約論觀念相聯(lián)系，以自我保存、自我維護(hù)其本身的自然權(quán)利作基礎(chǔ)，尋求與他人建立良好的社會(huì)合作制度。正是在此意義上，“ 我因此斷言，對(duì)于人類(lèi)而言沒(méi)有什么東西比人更有價(jià)值了，惟愿人人都能保持他自身的存在，最有德性之事，也莫過(guò)于力求所有的人都和諧一致，使所有人的心靈與身體都好象是一個(gè)人的心靈與身體一樣，人人都團(tuán)結(jié)一致，盡可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利。由此可見(jiàn)，凡受理性指導(dǎo)的人，亦即以理性作指針而尋求自己的利益的人，沒(méi)有什么東西只是為自己所求，而不同時(shí)也是他們?yōu)閯e人而要求的東西。所以他們都是公正、忠誠(chéng)而高尚的�！盵30]
與這種“倫理”意義上的理性法則相聯(lián)系，斯賓諾莎還著重論述了“道德”意義上的理性法則，即從個(gè)體行動(dòng)與其自身的情感和心靈之間的關(guān)系上，論述理性如何指導(dǎo)人控制和克服情感。
與一般的理性主義者認(rèn)為的理性法則直接控制和克服情感不同，斯賓諾莎還是堅(jiān)持其實(shí)存論的模式，認(rèn)為情感只能通過(guò)一個(gè)與之相反的更強(qiáng)的情感才能被克制和消滅。例如恨，只能通過(guò)一個(gè)比恨更強(qiáng)有力的愛(ài)才能克服和消滅。同樣，當(dāng)你對(duì)某人開(kāi)始恨了，那么愛(ài)就已經(jīng)不存在了。所以，情感本身是力量的消長(zhǎng)，力量只能以更大的力量來(lái)控制和克服。因此，理性和情感的關(guān)系，不是兩種不同類(lèi)的東西的戰(zhàn)斗，而是緣起于兩種不同根據(jù)的心靈力量的較量。如果心靈源自情欲，那么就只能被一些混亂的觀念、似是而非、稍縱即逝的幻覺(jué)所控制，是一種被動(dòng)的情感，它使人處在奴役狀態(tài)中；如果心靈源自理性知識(shí)，源自真信仰，那么這樣的心才與人的本性相符合，才能起源于正確的觀念，產(chǎn)生主動(dòng)的情感和德性的力量。這才是真正心靈的本性。因?yàn)樾撵`除了具有思想的力量和構(gòu)成正確觀念的力量之外，沒(méi)有別的力量。所以，心靈最高的德性就是認(rèn)識(shí)神（自然）。認(rèn)識(shí)了神（自然），才知道一切都是必然的，才知道自因的自由是神的本性，也才能知道，自由的價(jià)值有多大。人雖然處在必然的自然世界，但本真的心靈在正確觀念的指導(dǎo)下，依然具有擺脫奴役狀態(tài)的力量，使自身和他人活在“自由的世界”中，成為一個(gè)“自由人”。
“所有出于情感的活動(dòng)，當(dāng)其與認(rèn)知的心靈相關(guān)時(shí)，我稱(chēng)之為心靈的力量（Seelenst?rke），它可分為意志力（Willensst?rke）與仁愛(ài)力（Edelsinn)二種。所謂意志力是指每個(gè)人按照單純理性的命令努力保持他自己的存在之欲望而言。所謂仁愛(ài)力是指每個(gè)人基于理性的命令，努力以扶助他人，從而與他人保持在友愛(ài)關(guān)系中的欲望而言。”[31]
所以，奴役與自由只是不同的心靈狀態(tài)的表達(dá)，而不同的心靈狀態(tài)表達(dá)了理性與情感的不同關(guān)系，這種關(guān)系究其根本，依然是不同的實(shí)存狀態(tài)的表達(dá)�！耙庵玖Α迸c“此在”（作為唯鄧安慶：第一哲學(xué)作為倫理學(xué)—以斯賓諾莎為例（專(zhuān)題一：第一哲學(xué)與倫理學(xué)）一自因?qū)嶓w的這種分殊的實(shí)存樣態(tài)）的自我保存的德性相關(guān)，是道德的力量；而“仁愛(ài)力”則表達(dá)與人們“共在”的倫理狀態(tài)，以扶助他人來(lái)建立友愛(ài)關(guān)系。所以，情感問(wèn)題在斯賓諾莎倫理學(xué)中，絕不能單純從心理學(xué)來(lái)角度，哪怕是社會(huì)心理學(xué)也不能完全反映其理論旨趣，而應(yīng)該放在實(shí)存論基礎(chǔ)上作為自由與正義之結(jié)合的倫理法則之規(guī)范有效性的晴雨表。這當(dāng)然依然還需要我們倫理學(xué)家的進(jìn)一步深化性闡釋和建構(gòu)。
原文發(fā)表于《道德與文明》2015年03期
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[2]Hegel：Vorlesungen überdie Geschichite der Philosophie,Band III,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig,1971;S.297
[3]Schelling:ZurGeschichte der neueren Philosophie,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig1975,S.53-54
[4] [德]施萊爾馬赫：《論宗教-對(duì)蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話(huà)》，鄧安慶譯，香港道風(fēng)書(shū)社2009年初版，第35頁(yè)。
[5][法]吉爾.德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》,馮炳坤譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第3頁(yè)。
[6]Helmut Seidel:Identit?t von Philosophie und Ethik，in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclamjun.Leipzig 1987,S.11
[7]Spinoza:DieEthik，Schriften un Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.266
[8][法]吉爾.德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》,馮炳坤譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第27頁(yè)。
[9]W?rterbuch derphilosophischen Begriffe,Felix MeinerVerlag,Hamburg 2013,S.640
[10]G.W.F.Hegel Werke in zwanzig B?nden 7:Grundliniender Philosophie des Rechts，Theorie Werkausgabe,SuhrkampVerlag Frankfurt am Main1970,S.24
[11]參閱章雪富：《斯多亞主義 I》導(dǎo)論，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版。
[12]【法】笛卡爾：《哲學(xué)原理》I,51。轉(zhuǎn)引自：W?rterbuch der philosophischen Begriffe,vollst?ndigneu herausgegeben von Arnim Regenbogen und Uwe Meyer,Felix MernerVerlag,Hamburg2013,S.640
[13]Baruch Spinosa： Ethica I,Def.3,Verlag Philipp Reclam jun,Leipzig 1987,S.25
[14]Lothar Kleine:Spinoza:Substanz und System,in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.362
[15]BaruchSpinoza:Ethik,I,Definitionen 1,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.25
[16]BaruchSpinoza:Ethik,I,Fünfzehnter Lehrsatz,Beweis ,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.39
[17]BaruchSpinoza:Ethik,I, Fünfzehnter Lehrsatz,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.38
[18]參見(jiàn) Helmut Seidel:Identit?t von Philosophie und Ethik，in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclamjun.Leipzig 1987,S.5-21.
[19]幸福，一般語(yǔ)言里不太區(qū)分感官的、感性的、外在善緣的幸福（Glück）和真正因德、因天或神（恩）、因靈魂的高尚等等而獲得的超感性的真正心靈的天福( Glückseligkeit)。德語(yǔ)卻有這兩種幸福的區(qū)分，但對(duì)后者如何翻譯是個(gè)問(wèn)題，梁志學(xué)先生把它翻譯為“極樂(lè)生活”，參見(jiàn)梁譯費(fèi)希特的《極樂(lè)生活指南》，我嘗試把它譯為“天�！保窍肱c希臘文的eudemonia(小神護(hù)佑之福）一致。參見(jiàn)鄧安慶譯注《尼各馬可倫理學(xué)》人民出版社2010年版，尤其是第十卷“思辨的天�！薄�
[20]B.De.Spinosa:Theologisch-Politischer Traktat,Verlag von Felix Meiner in Hamburg1955,S.58
[21]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.192
[22]Spinoza:Die Ethik，Schriften un Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.147f.
[23] 參見(jiàn)斯賓諾莎《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎等譯，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第191頁(yè)。
[24] 參見(jiàn)斯賓諾莎《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎等譯，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第191頁(yè)。
[25]斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分，命題37，注釋2，明確談到了自然狀態(tài)下沒(méi)有公共的得到承認(rèn)的倫理原則，如正義，一切都是依據(jù)個(gè)人的利益和意見(jiàn)，談?wù)摿松鐣?huì)契約論，由此論述了人的自然權(quán)利的保護(hù)，自保，國(guó)家權(quán)力等等。這個(gè)注釋被視為《倫理學(xué)》中的“政治學(xué)”萌芽。他還有一本遺著作《政治論》第一章的標(biāo)題就是論自然權(quán)利，第二章論國(guó)家權(quán)利，參閱Spinosa:PolitischeTraktat，Lateinisch-Deutsch,2.,verbesserteAuflage,Felix Meiner Verlag,Hamburg2010.所以，他雖然還沒(méi)有后來(lái)康德關(guān)于倫理的自然狀態(tài)和倫理的共同體狀態(tài)之區(qū)分，但對(duì)人的自然權(quán)利的保護(hù)和爭(zhēng)取作為善的一個(gè)客觀認(rèn)可的層面之思想，在他這里是非常明確的，他更多地是把自然權(quán)力的保護(hù)和爭(zhēng)取與人的存在力量這種實(shí)體性的善聯(lián)系在一起。
[26]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.13
[27][法]吉爾.德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》,馮炳坤譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第15-16頁(yè)。
[28]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.193
[29]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von Daniel Schmicking,AlfredKr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.210
[30]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von Daniel Schmicking,AlfredKr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.207-208.
[31]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetzt von Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mitneuer Einleitung von Daniel Schmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.168f.
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