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“目意中繩”：韓非子設(shè)計(jì)思想評(píng)述
作者：李硯祖
南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)：美術(shù)與設(shè)計(jì)版 2009年05期
[中圖分類號(hào)]J50 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1008-9675(2009)03-0013-06
韓非(公元前280年至公元前233年)是我國(guó)先秦時(shí)期法家思想的集大成者，《史記·老莊申韓列傳》稱其與李斯都是荀子的學(xué)生。他秉承荀子的儒家學(xué)說(shuō)，又吸收道家諸說(shuō)及東周以來(lái)的法家名家學(xué)說(shuō)，構(gòu)成所謂的“刑名法術(shù)之學(xué)”。韓非子非儒非墨，而以法、術(shù)、勢(shì)為自己的理論內(nèi)核，其理論不僅適應(yīng)了當(dāng)時(shí)建立和強(qiáng)化君主專制政權(quán)的需要，其法制的主張和對(duì)于人性和社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，應(yīng)是獨(dú)到和具有一定的歷史價(jià)值的。
從設(shè)計(jì)思想認(rèn)知的角度讀《韓非子》，可以發(fā)現(xiàn)，他闡述自己的政治主張和為統(tǒng)治階級(jí)出謀劃策時(shí)多處引工藝和設(shè)計(jì)的例子以說(shuō)明問(wèn)題，反過(guò)來(lái)看，從其政治主張亦能適當(dāng)?shù)亟庾x其對(duì)于工藝和設(shè)計(jì)的認(rèn)知和態(tài)度，這種認(rèn)知和態(tài)度既是韓非政治思想和主張的反映，又是當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)工藝和設(shè)計(jì)的一種具有普遍意義的認(rèn)知。本文認(rèn)為《韓非子》的言說(shuō)似乎有著兩個(gè)路徑，一是其政治的主張及其學(xué)說(shuō)，這里將其稱作“顯文本”；二是為政治的言說(shuō)所推舉的一系列案例，這些案例一方面是其政治主張及其學(xué)說(shuō)的引子或事例，具有從屬性；另一方面，這些案例本身的存在往往又是一種獨(dú)立性的存在，有著不依賴于其他學(xué)說(shuō)思想而獨(dú)立的表述結(jié)構(gòu)和價(jià)值，因此必然性地構(gòu)成了一種“潛文本”并揭示著這種“潛文本”自身的某些內(nèi)在性。如果這一認(rèn)識(shí)成立，我們即能發(fā)現(xiàn)這兩種文本其存在既互相獨(dú)立又互相聯(lián)系，互相驗(yàn)證和闡發(fā)。
對(duì)于韓非而言，他不僅創(chuàng)立了他的政治、法治和學(xué)說(shuō)，通過(guò)他引論的一系列工藝設(shè)計(jì)的案例表明，他對(duì)工藝設(shè)計(jì)規(guī)則、規(guī)律、行事方法不僅有深度的把握，亦在闡述其內(nèi)在性時(shí)表達(dá)了自己的認(rèn)知和思想，這種表達(dá)和引證，一方面必須與其所表達(dá)的政治主題相吻合，起到舉一證三的作用；另一方面，他亦有意無(wú)意地建構(gòu)(包括總結(jié)揭示)了具有當(dāng)時(shí)共識(shí)的工藝設(shè)計(jì)思想的認(rèn)知表述體系和結(jié)構(gòu)，從而為我們留下了兩份遺產(chǎn)，即政治學(xué)說(shuō)的遺產(chǎn)，和具有其時(shí)代特性與其政治主張相吻合的工藝設(shè)計(jì)思想遺產(chǎn)。
本文試圖以這些案例及其相互關(guān)聯(lián)性的存在，從設(shè)計(jì)思想認(rèn)知的角度揭示其內(nèi)涵和意義。本文所引文字，據(jù)中華書(shū)局新編諸子集成本《韓非子集解》(清王先慎撰)。
一、“巧匠目意中繩，然必以規(guī)矩為度”
韓非作為法家的集大成者，“法理論”即法制的思想和主張是其一切理論的出發(fā)點(diǎn)。從設(shè)計(jì)思想認(rèn)知的角度看似乎也不例外。韓非所謂“法”，是“編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者”(《難三》)的成文法。其功能在于“設(shè)法度以齊民”(《八經(jīng)》)，其“民”是除最高統(tǒng)治者君主之外的所有臣和民，韓非主張：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者助能辭，勇者助能爭(zhēng)。刑過(guò)不避大夫，賞善不遺匹夫。”(《有度》)這種不阿貴的法制思想在認(rèn)知工藝設(shè)計(jì)時(shí)便表現(xiàn)為對(duì)工藝規(guī)矩和規(guī)律的尊重和重視。在韓非看來(lái)，工依于法度而行事，具體而言即“以規(guī)矩為度”：“夫棄隱栝之法，去度量之?dāng)?shù)，使奚仲為車，不能成一輪。”(《難勢(shì)》)這是基本的原則，但在具體存在的層面上，又可有不同的指向，完整地看這一結(jié)構(gòu)或圖式可作如下理解：
首先，規(guī)矩之度應(yīng)是所有工匠、設(shè)計(jì)之基礎(chǔ)和工具：“夫棄隱栝之法，去度量之?dāng)?shù)，使奚仲為車，不能成一輪。”隱栝(括)為矯正曲木的工具，奚仲為夏王朝負(fù)責(zé)車服的官“車正”，善造車，奚仲善造車但離開(kāi)了隱括之工具和具體的規(guī)矩尺度必將束手無(wú)策；此說(shuō)明，無(wú)論能工還是巧匠，工具、尺度(亦是工具)是基礎(chǔ)性的，不可悖離：“巧匠目意中繩，然必以規(guī)矩為度�！表n非在《韓非子·外諸說(shuō)左上》
www.oriental01.com 篇中曾舉“棘刺之端為母猴”的例子進(jìn)一步說(shuō)明工具和尺度的基礎(chǔ)性：宋人有請(qǐng)為燕王以棘剌之端為母猴者，必三月齋然后能觀之。燕王固以三乘養(yǎng)之。右御治之言王曰：“臣聞人主無(wú)十日不燕之齋。今知王不能久齋以觀無(wú)用之器也，故以三月為期。凡刻削者，以其所以削必小。今臣冶人也，無(wú)以為之削，此不然物也，王必察之�！蓖跻蚯舳鴨�(wèn)之，果妄，乃殺之。冶人謂王曰：“計(jì)無(wú)度量，言談之士多棘刺之說(shuō)也�！�
韓非舉此例的本意是針對(duì)諸多言談之士的所謂學(xué)說(shuō)，其說(shuō)既沒(méi)有工具驗(yàn)證，又難以衡量，是為“妄說(shuō)”。何以見(jiàn)之？只要看雕刻棘刺之端的母猴與其雕刻工具之間的關(guān)系就知道了。因此，世雖有巧匠和拙匠之別，但同為規(guī)矩，無(wú)論巧拙方能不失其正。以規(guī)矩為度，巧匠則進(jìn)而可以“目意中繩”(《有度》)，而拙匠有規(guī)矩之守，同樣可以正萬(wàn)物：
去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。……拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣。”(《用人》)
王爾亦是古代的巧匠，沒(méi)有規(guī)矩尺度，再巧其造物能符合標(biāo)準(zhǔn)的也過(guò)不了一半，而拙匠再笨，掌握了規(guī)矩尺度，也就萬(wàn)無(wú)一失了。
其二，由工匠依規(guī)矩行事，進(jìn)而可見(jiàn)，規(guī)矩法度于萬(wàn)事萬(wàn)物皆然。韓非子謂：“萬(wàn)物莫不有規(guī)矩，議言之士，計(jì)會(huì)規(guī)矩也。圣人盡隨于萬(wàn)物之規(guī)矩，故曰：‘不敢為天下先�！桓覟樘煜孪龋瑒t事無(wú)不事，功無(wú)不功，而議必蓋世。”(《解老》)萬(wàn)物皆有規(guī)矩法度，議言之士的獻(xiàn)言獻(xiàn)策，其計(jì)策也是以規(guī)矩為度的結(jié)果。圣人之所以為圣，其總是因應(yīng)萬(wàn)物的規(guī)矩(規(guī)律)行事，所謂不敢為天下先，即遵守規(guī)律，不冒犯，不昌先，所以無(wú)事不成，無(wú)功不立，其議論、思想必定符合社會(huì)發(fā)展的要求(所謂蓋世)。韓非認(rèn)為，規(guī)矩法度不僅決定了事情的成敗，實(shí)際上它是事物存在之“理”，在這一意義上，規(guī)矩即規(guī)律：
凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形，則有短長(zhǎng)；有短長(zhǎng)，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅(jiān)脆；有堅(jiān)脆，則有輕重；有輕重，則有白黑。短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也�！�(《外儲(chǔ)說(shuō)右上》)
裁，為剪裁，割為分割，兩者意味著分析、剪裁。事物的不同外形、輕重之中蘊(yùn)含著其必然性，即其“理”，此“理”即規(guī)律�！耙蚴轮�，不勞而成”(《外儲(chǔ)說(shuō)右上》)，遵守規(guī)律就能成事成器。工匠之規(guī)矩之所以作為裁割工具，因?yàn)樗鼉?nèi)在應(yīng)合著事物之理，即規(guī)矩是規(guī)律的表征，由此可見(jiàn)規(guī)矩與規(guī)律在本質(zhì)上是相通或相同的。
其三，韓非認(rèn)為，對(duì)待規(guī)矩尺度，亦有不同的方法和立場(chǎng)，但不能拘泥，要視實(shí)際性而定。其舉鄭人買履一例：“先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之。已得履，乃曰：‘吾忘持度’。反歸取之。及反，市罷，遂不得履。人曰：‘何不試之以足？’曰：‘寧信度，無(wú)自信也�！�(《外儲(chǔ)說(shuō)左上》)在現(xiàn)實(shí)生活中，如鄭人者必不多見(jiàn)，但拘泥與度而不變通者則大有人在。韓非在《外儲(chǔ)說(shuō)右上篇》中講述了一個(gè)因度而休妻的故事：
吳起，衛(wèi)左氏中人也，使其妻織組而幅狹于度。吳子使更之，其妻曰：“諾。”及成，復(fù)度之，果不中度，吳子大怒。其妻對(duì)曰：“吾始徑之而不可更也。”吳子出之。
吳起，戰(zhàn)國(guó)初期衛(wèi)國(guó)人，法家代表人物，也是杰出的軍事家。其妻織帶，因不符合一定的尺度而遭到休妻的命運(yùn)，這則故事，一方面寓意作為法家的吳起對(duì)法(度)、對(duì)執(zhí)度的嚴(yán)格，即使是自己的妻子也不例外；另一方面則說(shuō)明了“度”(法)的重要性。上述“鄭人買履”和“吳起休妻”的兩則案例，均為執(zhí)度之案例，韓非認(rèn)為，“吳起之出愛(ài)妻”是“違其情者”，但為執(zhí)法，這又是必需的。
綜上所述，韓非從工藝藝人執(zhí)度與社會(huì)管理者執(zhí)法中看到了一致性，社會(huì)沒(méi)有法制就會(huì)亂，工匠再巧若不執(zhí)度亦不能成一事。法度是兩者的根本和共同性所在。
二、“繁于文采，則見(jiàn)以為史”
現(xiàn)代設(shè)計(jì)的根本問(wèn)題是功能和形式的問(wèn)題。在古代工藝設(shè)計(jì)中，這一問(wèn)題同樣是根本問(wèn)題，但其表述有所不同，狹義的表述是用與美的問(wèn)題，廣義的表述往往是文與質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。無(wú)論是用與美還是功能和形式的問(wèn)題，其本質(zhì)性的問(wèn)題仍然可以表述為文與質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。
文與質(zhì)問(wèn)題，是中國(guó)古典藝術(shù)理論、古典美學(xué)乃至傳統(tǒng)哲學(xué)的根本問(wèn)題，其探討綜貫于從先秦諸子開(kāi)始一直到清末兩千多年的歷史進(jìn)程中。諸子時(shí)代是探討這一問(wèn)題的第一個(gè)關(guān)鍵時(shí)期，人們對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和理論，奠定了此后兩千余年的基礎(chǔ)。
先秦諸子儒家學(xué)派，認(rèn)為文質(zhì)應(yīng)相符合，即孔子所謂“文質(zhì)彬彬”，取中庸為文質(zhì)的和諧之道。韓非子重質(zhì)輕文，認(rèn)為：“繁于文采，則見(jiàn)以為史”，“史”是文辭富麗，奢華，原義指策祝，即史官，因史官之辭多文辭而轉(zhuǎn)義為文辭之勝�！耙再|(zhì)性言，則見(jiàn)以為鄙”(《難言》)，不加修辭地?cái)⑹�，有可能趨于粗俗。這是時(shí)人難于言說(shuō)之處。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)的辯說(shuō)之士，大多“好辯說(shuō)而不求其用，濫于文麗而不顧其功者”(《亡征》)，而且影響到最高統(tǒng)治者，甚至危及其統(tǒng)治地位。辯說(shuō)之士的飾文辭、害功用的傾向與工藝設(shè)計(jì)中重飾輕用的傾向相同。由此，《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上篇》中，韓非舉了這樣一個(gè)案例：
客有為周君畫(huà)策者，三年而成。君觀之，與髹策者同狀。周君大怒。畫(huà)策者曰：“筑十版之墻，鑿八尺之牖，而以日始出時(shí)加之其上而觀。”周君為之，望見(jiàn)其狀，盡成龍蛇禽獸車馬，萬(wàn)物之狀備具。周君大悅。此策之功非不微難也，然其用與素髹策同。
“策”為竹簡(jiǎn)，此“畫(huà)策”并非一般的竹簡(jiǎn)，工匠藝人繪制了三年，而且其觀看要有相當(dāng)?shù)臈l件，才能看到其所繪形象，從工藝上說(shuō)制作有很大難度，但從“策”的實(shí)用性說(shuō)，“其用與素髹策同”，即功能與一般涂飾的簡(jiǎn)策相同，因此，這種文飾是毫無(wú)意義的。
在工藝設(shè)計(jì)中，用與美、文與質(zhì)、功能與形式，這兩者應(yīng)是共存和互為的。但其基礎(chǔ)性不同，用是基礎(chǔ)，具有第一性，韓非對(duì)此有著理性的清醒認(rèn)識(shí)，在《外儲(chǔ)說(shuō)右上篇》中，有這樣一則對(duì)話：
堂谿公謂昭侯曰：“今有千金之玉卮，通而無(wú)當(dāng)，可以盛水乎？”昭侯曰：“不可”�！坝型咂鞫宦�，可以盛酒乎？”昭侯曰：“可�！睂�(duì)曰：“夫瓦器，至賤也，不漏，可以盛酒。雖有乎千金之玉卮，至貴而無(wú)當(dāng)，漏，不可盛水，則人孰注漿哉？”
價(jià)值千金的玉卮因漏不能盛酒水，而瓦器土罐，雖賤但能裝酒水，即從實(shí)用出發(fā)，不論器物的材質(zhì)、裝飾、外表如何，實(shí)用功能是第一位的。實(shí)用是“質(zhì)”，沒(méi)有質(zhì)的存在就沒(méi)有文的存在。反之，則將導(dǎo)致“以文害用”，猶如“買櫝還珠”所表述的那樣：
楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之櫝，熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以翡翠。鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。(《外儲(chǔ)說(shuō)左上》)
過(guò)度的文飾(包裝)必定傷害質(zhì)的存在，所謂“以文害用”。在韓非看來(lái)，以文害用有諸多表現(xiàn)，既有“買櫝還珠”式的，也有以“文辯辭勝而反事之情”一類的表現(xiàn)：
虞慶將為屋，匠人曰：“材生而涂濡。夫材生則撓，涂濡則重，以撓任重，今雖成，久必壞。”虞慶曰：“材干則直，涂干則輕。今誠(chéng)得干，日以輕直，雖久，必不壞�！苯橙嗽x，作之成，有間，屋果壞。
虞慶為戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人，曾為上卿，虞慶請(qǐng)匠人為自己造屋，匠人說(shuō)椽木濕又彎(撓)，加之濕重的泥(涂濡)，即使建成，屋也不能持久。虞慶從自己的所謂經(jīng)驗(yàn)和理論出發(fā)，而否定了工匠的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和做法，認(rèn)為椽木不干時(shí)彎曲，干了就直了，涂濡濕時(shí)重干了就變輕了，屋也就能持久不壞。匠人無(wú)言以對(duì)，只能依虞慶的話去做，屋造好不久就壞了。韓非在舉“虞慶為屋”這故事之后，又舉“范且折弓”一例進(jìn)一步闡述這一問(wèn)題：
范且曰：“弓之折，必于其盡也，不于其始也。夫工人張弓也，伏檠三旬而蹈弦，一日犯機(jī)，是節(jié)之其始而暴之其盡也，焉得無(wú)折？且張弓不然：伏檠一日而蹈弦，三旬而犯機(jī)，是暴之其始而節(jié)之其盡也�！惫と烁F之，為之，弓折。
范且，戰(zhàn)國(guó)時(shí)魏國(guó)人，曾為秦昭襄王相。他說(shuō)弓做好了試弓時(shí)，弓如果折斷，問(wèn)題一定出在制作的最后階段，而不是開(kāi)始階段。工人試弓(張弓)，把弓弩放在調(diào)校的工具中慢慢調(diào)節(jié)，需要30天時(shí)間然后才裝上弓箭一朝發(fā)射，如此，弓肯定會(huì)折斷的。他認(rèn)為應(yīng)相反，工人聽(tīng)了他的，弓立即就折斷了。
韓非認(rèn)為，虞慶壞屋和范且折弓，其原因“皆文辯辭勝而反事之情”，在虞慶和范且的辯說(shuō)下，“工匠不得施其技巧，故屋壞弓折”，其兩者，“為虛辭，其無(wú)用而勝”，即虛飾之辭雖無(wú)用但占了上風(fēng)，取得了勝利，但最終還是失敗了。韓非本意是由此證明“知治之人不得行其方術(shù)，故國(guó)亂而主�！�，即懂得治國(guó)方略的人因虞慶、范且一類講虛飾之辭的人得寵而得不到施展真才實(shí)學(xué)的機(jī)會(huì)，所以國(guó)家會(huì)亂，人主會(huì)危亡。此本意的表述基點(diǎn)是“以文害用”，“以文害用”是文質(zhì)關(guān)系中文勝質(zhì)的結(jié)果。
文與質(zhì)的關(guān)系，在工藝設(shè)計(jì)上表現(xiàn)為美與質(zhì)、飾與本的關(guān)系，也即現(xiàn)代語(yǔ)境中的形式與內(nèi)容的關(guān)系。工藝造物為人所用，必定出現(xiàn)于人造物設(shè)計(jì)、使用的每一個(gè)層面和每一品類的生產(chǎn)之中，也就是說(shuō)在工藝設(shè)計(jì)中，文與質(zhì)的關(guān)系是最為普遍的關(guān)系，也是人們時(shí)刻會(huì)面對(duì)的關(guān)系，這里稱之為“及物”關(guān)系，如《外儲(chǔ)說(shuō)左下篇》所謂：
簡(jiǎn)主謂左右：“車席泰美。夫冠雖賤，頭必戴之；屨雖貴，足必履之。今車席如此，太美，吾將何以履之？夫美下而耗上，妨義之本也�！�
簡(jiǎn)主此言，表述了三層意思，一是帽子再差但仍然是戴在頭上(居高位)之物，鞋子再好也是穿在腳上(居低位)的東西；二是車席是鋪在車上，更被踩在腳下，若與此華美之席相稱，該穿什么樣高級(jí)的鞋呢？三是從以上兩則舉例中指出美下而耗上的問(wèn)題所在是以文害質(zhì)，以末(美)害本。
用同樣視角和基點(diǎn)看社會(huì)問(wèn)題也是如此，如對(duì)待當(dāng)時(shí)社會(huì)變動(dòng)中“禮”的存在，不同的基點(diǎn)會(huì)有不同的看法，從本質(zhì)上看也是文與質(zhì)的問(wèn)題：
禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之，和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。(《解老》)
這里，韓非首先設(shè)立了兩對(duì)相應(yīng)的范疇，一是文與質(zhì)，一是禮與情；文是質(zhì)的裝飾，質(zhì)是本，文為末，君子重本輕末；禮是情的表征、外貌、外衣，情是質(zhì)、禮是文，君子重情輕禮，猶如重質(zhì)輕文一樣。這是韓非對(duì)“禮”的深刻認(rèn)知。其二，為闡明這一觀點(diǎn)，他又回到工藝，舉了世人皆知的工藝為例，如和氏之璧，因其美質(zhì)無(wú)須任何的色彩裝飾；隋侯之珠為天然大珠，有天然之美質(zhì)美色，無(wú)須用銀黃涂飾。其三，韓非進(jìn)一步指出，事物之質(zhì)至美，就無(wú)須加以修飾，物需要修飾才能確立，那一定是“質(zhì)”有問(wèn)題。
韓非論述文與質(zhì)關(guān)系的基點(diǎn)是重質(zhì)輕文，他認(rèn)為君子必須“好質(zhì)而惡飾”。從工藝設(shè)計(jì)思想認(rèn)知的角度看，韓非揭示了文與質(zhì)、質(zhì)與飾關(guān)系的內(nèi)在性，指出質(zhì)待飾而后行，必反證了“質(zhì)之不足”，其認(rèn)知有一定意義。
三、“圣人之道，去智去巧”
先秦時(shí)期，人們把價(jià)值昂貴，制作精致的工藝物品稱為“玩好”之物，或謂之“淫物”。如《解老篇》所言：“得于好惡，怵于淫物，而后變亂。所以然者，引于外物，亂于玩好也�！睂�(duì)此類“淫物”的喜好，韓非認(rèn)為是出于人的“可欲”。在《解老篇》中，韓非指出：“人有欲，則計(jì)會(huì)亂；計(jì)會(huì)亂，而有欲甚；有欲甚，則邪心勝；邪心勝，則事經(jīng)絕；事經(jīng)絕，則禍難生。由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲�！笨捎吧锨秩蹙聜嗣瘛�，對(duì)統(tǒng)治者和民眾都沒(méi)有好處�！暗溎笥诳捎保白锬笥诳捎�，因此，“圣人不引五色，不淫于聲樂(lè)；明君賤玩好而去淫麗。”這是老莊的議論，也是韓非子的立場(chǎng)。
“可欲”，不同于一般的欲望。人生活在世界上，要生活下去，必須要有衣食住行用的相關(guān)物質(zhì)產(chǎn)品，也即人每天都有一定的生活需求，這種需求是合理的，無(wú)論是老莊、還是韓非子都沒(méi)有否定這種基本的需求。“可欲”是超越正常需要之外的奢望，是人心之亂和社會(huì)之亂的根本所在。眾人往往因“玩好變之，外物引之；引之而往，故曰‘拔’”，而圣人面對(duì)諸多誘惑要“不拔”“不脫”：“雖見(jiàn)所好之物不能引，不能引之謂‘不拔’；一于其情，雖有可欲之類神不為動(dòng)，神不為動(dòng)之謂‘不脫’�！�(《解老》)不受可欲之引謂之“不拔”，精神不為所動(dòng)謂之“不脫”，亦老子所謂“善建者不拔；善抱者不脫”(《老子·第五十四章》)。善建，即君子要善于建立自己的根基，只有這樣才能“不拔”；善于抱持德守的東西才能“不脫”。如子罕面對(duì)寶玉而不受，即做到了“不拔”、“不脫”：
宋之鄙人得璞玉而獻(xiàn)之子罕，子罕不受。鄙人曰：“此寶也，宜為君子器，不宜為細(xì)人用�！弊雍痹唬骸盃栆杂駷閷�，我以不受子玉為寶�！笔潜扇擞�，而子罕不欲玉。故曰：“欲不欲，而不貴難得之貨�！�
對(duì)于玉石這類的所謂珍寶，可欲必視為寶，不欲則不貴，這是韓非所提倡的及物態(tài)度。去“可欲”，不貴難得之貨、不事玩好，在社會(huì)行為層面上即要求“儉”去“奢”，這是一個(gè)大可強(qiáng)國(guó)，小可樹(shù)人的問(wèn)題：
昔者戎王使由余聘于秦，穆公問(wèn)之曰：“寡人嘗聞道而未得目見(jiàn)之地，愿聞古之明主得國(guó)失國(guó)常何以？”由余對(duì)曰：“臣嘗得聞之矣，常以儉得之，以奢失之�！蹦鹿唬骸肮讶瞬蝗瓒鴨�(wèn)道于子，子以儉對(duì)寡人，何也？”由余對(duì)曰：“臣聞昔者堯有天下，飯于土簋，飲于土铏。其地南至交趾，北至幽都，東西至日月之所出入者，莫不賓服。堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財(cái)之，削鋸修其跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器。諸侯以為益侈，國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫(huà)其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾。此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi)，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，白壁堊墀，茵席雕文。此彌侈矣，而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少。臣故曰：儉其道也�！�(《十過(guò)》)
由余為春秋時(shí)晉國(guó)人，曾流亡到戎為臣，后到秦國(guó)，受到穆公的重用。上述對(duì)話，由余以統(tǒng)治者使用不同品質(zhì)的器物作為衡量治國(guó)效能的尺度，核心結(jié)論是儉能得國(guó)，奢則失國(guó)。堯吃飯喝水均用土陶之器，廣大國(guó)土之民無(wú)不賓服其統(tǒng)治；至虞舜，吃飯用漆器，其奢侈導(dǎo)致了十分之三的人的不滿；禹不僅用漆器為食器，而且酒器雕鏤，車有美飾，不服的人達(dá)到三分之一；到殷人時(shí)，天子乘大路(大車)，旗幟上有旒飾，食器更為雕琢，酒器刻鏤，室內(nèi)設(shè)計(jì)采用白墻粉壁，地鋪茵席，其奢華程度更進(jìn)一步，而不服的人就超過(guò)一半了。奢華的設(shè)計(jì)和享受，不是小事，而事關(guān)國(guó)之存亡之大事。韓非認(rèn)為，統(tǒng)治者和眾人抑制可欲的放縱、抑制對(duì)奢侈品的欲求應(yīng)防微杜漸：
昔者紂為象箸而箕子怖，以為象箸必不加于土铏，必將犀玉之杯；象箸玉杯必不羹菽藿，必旄、象、豹胎；旄、象、豹胎必不衣短褐而食于茅屋之下，則錦衣九重，廣室高臺(tái)。吾畏其卒，故怖其始。居五年，紂為肉圃，設(shè)炮烙，登糟丘，臨酒池，紂遂以亡。故箕子見(jiàn)象箸以知天下之禍。故曰：“見(jiàn)小曰明�！�(《喻老》)
商紂王制作象牙筷子，其叔父箕子為此擔(dān)心而懼：用象牙筷子，必不能使用土陶之碗(土铏)，而必求其犀玉之杯；奢華的食器必盛山珍海味，食山珍海味必求相應(yīng)的錦衣、廣室。過(guò)五年，紂亡�；訌闹谱饕浑p小小的象牙筷子，按照“物序”(物體系、物物關(guān)系)而看到紂王的奢侈追求由此起，進(jìn)而可能趨于無(wú)度，并看到其可欲的可怕結(jié)果：“見(jiàn)象箸以知天下之禍”。韓非以此說(shuō)明防微杜漸的重要。他認(rèn)為“有形之類，大必起于��；行久之物，族必起于少。故曰‘天下之難事必作于易，天下之大事必作于細(xì)�！且杂莆镎哂诩�(xì)也�！�(《喻老》)天下之事物有大有小，大必起于小�？梢�(jiàn)，韓非本意是通過(guò)日常用物提出防微杜漸、奢侈必將亡國(guó)的主題，同時(shí)也揭示出了物與物之間的必然性關(guān)系，也即《禮記》中所言的“物序”。[1]物物間有自身的必然性關(guān)系，竹木之箸與土铏瓦器是互配為一系的，象箸與犀玉之杯也是互配一體的，這種一致性是物之品質(zhì)和社會(huì)性的一致，是“物性”與“人性”一致的產(chǎn)物。
在韓非看來(lái)，人的欲望是必然存在的，要抑制超出一般欲望的“可欲”；當(dāng)時(shí)的“可欲”主要表現(xiàn)為“貴難得之貨”，即奢侈的高級(jí)工藝物品，要抑制“可欲”就必須提倡“儉”以反“奢”；但反“奢”仍有局限性，唯有禁止生產(chǎn)這一類的物品才能有效。因此，韓非子進(jìn)而又提出了“去智去巧”的非工藝主張，他將工匠藝人與“學(xué)者”(主要指儒家)、“言談?wù)摺?縱橫家)、“帶劍者”(游俠)、“患御者”(逃避兵役之人)一道，列為“五蠹之民”：“其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之財(cái)，蓄積待時(shí)，而侔農(nóng)夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不養(yǎng)耿介之士，則海內(nèi)雖有破亡之國(guó)，削滅之朝，亦勿怪矣�！�(《五蠹》)
工匠藝人不同于一般人之處在于有巧技，因此，欲除五蠹之民，必除其巧智：“圣人之道，去智與巧，智巧不去，難以為常�！�(《物權(quán)》)去智巧、非工藝的思想根源于韓非的政治主張。但在工藝設(shè)計(jì)的語(yǔ)境中，韓非對(duì)工藝智巧的認(rèn)知，尚值得重視。在《外儲(chǔ)說(shuō)左上篇》中，他以“墨子為木鳶”為例，說(shuō)明何為真正的巧：
墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗。弟子曰：“先生之巧，至能使木鳶飛�！蹦釉唬骸拔岵蝗鐬檐囕r者巧也。用咫尺之木，不費(fèi)一朝之事，而引三十石之任，致遠(yuǎn)力多，久于歲數(shù)。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗�！被葑勇勚唬骸澳哟笄�，巧為輗，拙為鳶。”
墨子從實(shí)用性、效用性出發(fā)意識(shí)到自己花三年時(shí)間制作的木“飛機(jī)”，與車輗相比是不如的，這里實(shí)際上擯棄了技術(shù)層面上的高低和巧拙的一般性討論，而進(jìn)入了從造物的經(jīng)濟(jì)性、效用性出發(fā)審視工藝技術(shù)的價(jià)值這一更高層面的探析，這是一個(gè)社會(huì)性的道德層面。對(duì)于墨子的這一認(rèn)識(shí)，惠子的贊揚(yáng)實(shí)際上揭示了墨子的大巧、大智慧在于能在更高層面上看技術(shù)、看巧拙的問(wèn)題。
四、“靜則建乎德，動(dòng)則順乎道”
設(shè)計(jì)與造物，是處置物的藝術(shù)。無(wú)論是設(shè)計(jì)制造器物還是加工利用材料，總要與物打交道。從“型”或“形”上看，設(shè)計(jì)制造器物可謂之造型，加工利用改造材料可謂之“改型”。
自古以來(lái)對(duì)“形”或“型”的認(rèn)知是人類認(rèn)識(shí)史和文明史上的一個(gè)巨大的進(jìn)步，它不僅成為人認(rèn)識(shí)世界和自身的基礎(chǔ)，而且也是人類所有設(shè)計(jì)和造物的最關(guān)鍵的基礎(chǔ)。沒(méi)有對(duì)形、形態(tài)的認(rèn)知以及進(jìn)一步的理解和把握，就沒(méi)有設(shè)計(jì)和造物。由此觀之，其也就形成了一部人類對(duì)形認(rèn)知、理解、把握的歷史。今天所謂的“讀圖時(shí)代”，應(yīng)是遠(yuǎn)古讀圖時(shí)代的“重演”，所不同的是，遠(yuǎn)古時(shí)代所謂的“圖”是一個(gè)真實(shí)的世界，人們面對(duì)的是自然山川、日月、動(dòng)植物以及人的真實(shí)世界；今天的“圖”是真實(shí)世界的寫(xiě)照、反映或影像，甚至是虛幻世界的幻象和想象。
古代的人們生活在自然之中，與各種自然物打交道，人們觀察和琢磨眼前所看到的一切。在早期階段，人們對(duì)這些物的認(rèn)知和把握不僅首先從形開(kāi)始，其認(rèn)知很長(zhǎng)時(shí)間亦集中在形的把握上。在這樣一個(gè)階段，人們認(rèn)為“形”是內(nèi)質(zhì)的表現(xiàn)，由形的把握進(jìn)入事物的內(nèi)核，或把形的認(rèn)知當(dāng)作事物的全部來(lái)看待。中國(guó)先秦時(shí)期對(duì)事物的認(rèn)知即具有這樣一個(gè)特點(diǎn)，因此，“象”成為一個(gè)認(rèn)知、表述、探討的最重要的內(nèi)容。從《周易》在天成象、在地成形一類的表述看，無(wú)不說(shuō)明了這一點(diǎn)。在這樣一個(gè)認(rèn)知世界和解釋的話語(yǔ)空間中，象、形、容、貌、文、圖等詞均表達(dá)著一個(gè)共同的認(rèn)知和趨向。這些表述和認(rèn)知，在《韓非子》中亦有清晰的表現(xiàn)：
夫物有常容，因乘以導(dǎo)之。因隨物之容，故靜則建乎德，動(dòng)則順乎道。(《喻老》)
韓非的這一思想基本上來(lái)自老子。物有常容，“容”即形、象，人們處置事物是根據(jù)事物之容，因?yàn)閮?nèi)在著一個(gè)當(dāng)時(shí)的認(rèn)知的共性基礎(chǔ)，即“容”是事物本身。因此，必須“隨物之容”，才能處置好事物，并因而走向本質(zhì)性的深處和把握規(guī)律，達(dá)到所謂“靜則建乎德，動(dòng)則順乎道”的境地。為了說(shuō)明這一認(rèn)識(shí)，韓非又舉了一個(gè)“象生”雕刻的例子：
宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。豐殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉之中而不可別也。此人遂以功食祿于宋邦。列子聞之曰：“使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣�！�
以象牙為材料，以楮葉為象生(仿生)雕刻的樣板，精雕細(xì)琢，三年而成一與自然界楮葉相類的雕刻品，其大小尺寸、葉脈甚至葉子上的細(xì)芒之類的肌理都栩栩如生，可以亂真。但列子認(rèn)為，三年成一葉，那世間的事物也太難以生成了。韓非就此論道：
故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之?dāng)?shù)而學(xué)一人之智，此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也，豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余。故曰：“恃萬(wàn)物之自然而不敢為也�！�(《喻老》)
不依靠自然界提供的一切而僅憑某一個(gè)人的本領(lǐng)，不遵循規(guī)律辦事而相信一個(gè)人的巧智，此皆如“三年雕一葉”的行為一樣。冬季種莊稼，即使是后稷也做不到；豐收之年長(zhǎng)得茁壯的禾苗，藏獲(奴仆的代稱)也不能使其枯萎。所以《老子》說(shuō)，要依靠萬(wàn)物之自然之性，遵循自然之規(guī)律，而不要亂來(lái)。這里，韓非從“三年雕一葉”之案例，導(dǎo)入其遵循自然之規(guī)律的思考，即“隨物之容”，只有尊重事物原有的樣子、本質(zhì)，即按規(guī)律辦事，才能達(dá)致“靜則建乎德，動(dòng)則順乎道”的境界。其實(shí)，這又與如何對(duì)待“人為”(偽)、人工相關(guān)。人工、人為并非不行，關(guān)鍵在于要合乎規(guī)律，在自然即合乎自然之天性，在人類社會(huì)，即要合乎道。
道是什么呢？韓非子認(rèn)為：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也”(《解老》)，道就是萬(wàn)物之所以為萬(wàn)物和根本，即自然之道；道即理，是萬(wàn)理之宗，這“理”又有二義，一是道理之理，表現(xiàn)為規(guī)律之理；一是紋理之理，為萬(wàn)物之“文”：“理者，成物之文也”。無(wú)論何理均歸為道：“道者，萬(wàn)物之所以成也。”道和理的關(guān)系，包容萬(wàn)物，既包容萬(wàn)物之形，又包容萬(wàn)物之規(guī)律：“故曰：道，理之者也。物有理，不可相��；物有理不可以相薄，故理之為物之制�！崩頌槲镏疲洹爸啤睉�(yīng)為規(guī)制、規(guī)律或一定意義上的尺度。由此，“萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化；不得不化，故無(wú)常操”(《解老》)。萬(wàn)物各有其容，并各有尺度，各有其規(guī)律，道統(tǒng)攝這些規(guī)律，因此，這就要求道本身具有適應(yīng)性和包容性，即化萬(wàn)物之所化，“化”即變化，因此就“無(wú)常操”。常操，指一直不變的東西，無(wú)常操即適應(yīng)萬(wàn)物之理的應(yīng)變。道與理相合，因而：“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬(wàn)物得之以死，得之以生；萬(wàn)事得之以敗，得之以形”(《解老》)。
我們把設(shè)計(jì)總體上看作一種造物，它是萬(wàn)物之一，無(wú)論自然物還是人工物，是物總有其理(文理、外形、肌理以及尺度、規(guī)律、使用之理)；其理，不管是外形之紋理，還是規(guī)律、尺度之理，均歸于道，道統(tǒng)攝一切。由此可見(jiàn)，設(shè)計(jì)之造物，不以能僅僅停留于外形的認(rèn)知和創(chuàng)設(shè)，要更進(jìn)一步去把握紋理(外形、造型)之外的道理之理，從這種個(gè)別事物的道理之理進(jìn)而通向萬(wàn)物之理的道。這就是設(shè)計(jì)的哲學(xué)之道。
作者介紹：李硯祖(1954-)，男，江蘇泰興人，景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院井岡學(xué)者、特聘教授，清華大學(xué)美術(shù)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，《藝術(shù)與科學(xué)》叢刊主編，研究方向：設(shè)計(jì)藝術(shù)歷史與理論，江西 景德鎮(zhèn) 333000
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